Часто задаваемые вопросы о буддизме

Будда - не бог, и это не имя. “Будда” (buddha) значит “пробуждённый” и, скорее, что-то вроде титула или свидетельства высокого достижения. Примерно как современный титул “чемпион мира” в каком-либо спорте. Буддой называют того, кто своими силами разобрался, как устроено страдание и как оно прекращается, и сумел научить этому других.

Исторического Будду звали Сиддхаттха Готама (пали, ударение в Готама на первый слог; на санскрите - Сиддхартха Гаутама), он же Шакьямуни, “мудрец из рода Сакьев”. Он жил в северной Индии; точные даты спорны, современные исследователи чаще относят его уход примерно к 400 году до н.э. О своём учении он говорит как о заново найденном древнем пути: путник наткнулся в лесу на заросшую дорогу и прошёл по ней до забытого города (SN 12.65). До времён Готамы этой дорогой прошло множество пробуждённых прошлого, но постепенно она стёрлась из памяти людей. Если говорить крайне сжато, то, вновь пройдя этим забытым путём, Сиддхартха переоткрыл так называемые “Четыре благородные истины”. Четвёртая из них и есть Благородный восьмеричный путь - та самая заросшая со временем дорога. Сам Готама (Будда), его учение (Дхамма, Dhamma) и община практикующих (Сангха, Saṅgha) называются в буддизме Тремя драгоценностями. При посвящении в буддизм человек принимает в них “прибежище”.

Творца-вседержителя в раннем каноне нет, но имеется множество божеств различной силы (ни одно из них, впрочем, не всесильное, вечное, всеведущее или всемогущее). В DN 1 Брахма, появившийся в своём мире первым, принимает себя за создателя существ, возникших там после него, - и ошибается. В MN 49 Будда говорит брахме Баке, что тот по неведению держит за вечное то, что непостоянно: свой мир и своё положение в нём. Дэвов (devā) в текстах много, живут они невообразимо долго, но остаются смертными обитателями сансары.

Себя Будда тоже не относил ни к одной из категорий существ. Брахман Дона спросил, кто он: дэва, гандхабба, яккха (yakkha) или человек. Будда ответил, что ни одна категория не подходит, потому что причины родиться кем-либо из них он уничтожил (достигнув просветления), и добавил: “Считай меня буддой” (AN 4.36). Несмотря на то, что Будду всерьёз почитают в суттах, освобождение он не раздаёт и не дарует по своей воле: в MN 107 Татхагата (“так ушедший”, ещё один синоним слова “будда”) назван “тем, кто указывает путь”. Идти же по этому пути каждому человеку придётся самому. В божество Будду записали уже за пределами буддизма: в вайшнавских пуранах (Вишну-пурана 3.17-18, Бхагавата-пурана 1.3.24; датировки и редакции спорны, традиция складывалась примерно с IV по VIII век н.э.) фигура Будды попадает в перечни аватар Вишну. Частью учения палийского канона это не является.

По канону Готама - не единственный будда в истории. В суттах перечисляется множество будд прошлого (DN 14). В общем смысле буддой называют того, кто открыл Дхамму сам, без учителя, и затем стал учителем для других. Будда Сиддхартха Готама - просто наиболее известный нам. Для удобства в текстах, когда пишут “Будда” с большой буквы, имеют в виду будду Сиддхартху Готаму. Когда же с маленькой, то это может относиться и к другим буддам прошлого, и к Сиддхартхе (в зависимости от контекста).

Где почитать: MN 26 (как Готама искал и нашёл пробуждение), MN 49 (спор с брахмой, который считает себя вечным), AN 4.36 (прямой ответ на вопрос “кто ты такой?”).

Дхамма (Dhamma; на санскрите - дхарма) - это прежде всего учение Будды. Одного русского эквивалента у слова нет: в разных местах его переводят как “учение”, “истина”, “принцип”, “качество”, “явление”, “объект ума”.

Для ориентации удобно различать четыре частых употребления, но помнить, что это не строгая каноническая классификация.

1. Учение Будды. В суттах оно обычно идёт в паре с Винаей (Vinaya), монашеской дисциплиной. Перед уходом Будда сказал, что учителем для общины после него станут Дхамма и Виная, которым он учил и которые установил (DN 16). Дхамма здесь - предмет практики, а не только чтения.
2. То, на что учение указывает: непостоянство (anicca), неудовлетворительность (dukkha), отсутствие неизменного “я” (anattā), взаимозависимое возникновение (paṭicca samuppāda). Это конкретные закономерности опыта, в первую очередь - причины возникновения и прекращения страдания (MN 38). В этом контексте слово не стоит понимать как предписанный долг или единый космический порядок - такие значения есть у санскритского слова “дхарма” за пределами буддийского учения.
3. Путь практики, через которую учение реализуется: нравственность (sīla), собранность или сосредоточение ума (samādhi), мудрость (paññā).
4. Дхаммы во множественном числе - явления и содержания ума. Ум (mano) в списке шести опор чувств стоит наряду с глазом и ухом, а дхаммы - это то, что он воспринимает, как глаз воспринимает видимое. Описание дхарм как элементов бытия изложено в третьей части буддийского канона - Абхидхарме, а их детальной классификации посвящён отдельный текст - Абхидхармакоша. Но сам термин появился не в Абхидхарме: в MN 10 четвёртое основание памятования так и называется - “наблюдением дхамм”, и туда входят пять помех, пять совокупностей, шесть внутренних и внешних сфер чувств, семь факторов пробуждения и Четыре благородные истины.

Каноническая формула описывает Дхамму так: хорошо изложена Благословенным (svākkhāta), видима здесь и сейчас (sandiṭṭhika), не требует ждать (akālika), приглашает прийти и посмотреть (ehipassika), ведёт к цели (opaneyyika), познаваема мудрыми, каждым для себя (MN 7).

Дхамма - одна из Трёх драгоценностей, вместе с Буддой и Сангхой; в них принимают прибежище. Прибежище в Дхамме означает решение опереться на Путь и пройти его. При этом MN 22 предостерегает и от цепляния за само учение: Будда сравнил Дхамму с плотом, который вяжут, чтобы переправиться через реку, но после того, как он выполнил свою функцию, его стоит оставить, а не таскать дальше на голове.

Где почитать: MN 22 (притча о плоте), MN 10 (наблюдение дхамм), MN 7 (формула качеств Дхаммы).

Сангха (saṅgha) буквально значит “собрание”, “община”. В буддизме у слова два употребления: сангха в качестве монашеского института в целом и сангха как класс практикующих с определёнными духовными достижениями. Эти классы пересекаются, но совпадают не полностью.

Монашеская сангха - община монахов (bhikkhu-saṅgha) и монахинь (bhikkhunī-saṅgha), живущих по Винае (Vinaya), своду дисциплины. То есть имеется в виду вся буддийская монашеская организация с посвящениями, правилами и процедурами.

Сангха учеников Будды (sāvaka-saṅgha), которую называют также благородной (ariya-saṅgha), - это и монахи, и миряне, достигшие одной из четырёх ключевых “вех” пути. Каноническая формула определяет их как “четыре пары, восемь личностей” (MN 7, AN 8.59):

• идущий к вступлению в поток и вступивший в поток;
• идущий к однократному возвращению и однократно возвращающийся;
• идущий к невозвращению и невозвращающийся;
• идущий к архатству и архат (высшее духовное достижение в буддизме, не считая “будды”).

Причём благородным учеником может оказаться и монах, и мирянин. Здесь необходимо добавить, что это распределение палийского канона. В буддизме Махаяны и Ваджраяны вводится институт бодхисаттв с отдельными градациями.

Сангха - одна из “Трёх драгоценностей” буддизма, в которых принимают прибежище (при посвящении в буддизм). Причём в формуле прибежища имеется в виду именно “благородная сангха”, сангха учеников Благословенного. В рассказах о принятии прибежища иногда встречается словосочетание “сангха монахов”, но нормативное объяснение Третьей драгоценности - именно четыре пары и восемь личностей.

В наши дни слово “сангха” часто используется как собирательное для буддийской общины в целом - это четыре собрания (parisā):

• монахи;
• монахини;
• миряне;
• мирянки.

А также практически любая группа практикующих в русле буддизма, в том числе светская.

Наш клуб по чтению Мадджхима Никаи в этом смысле также можно назвать сангхой - собранием людей, которые вместе читают, спорят и практикуют. Однако каноническим термином это не будет.

Важнейшая тема для Сангхи - пребывание в мире и согласии. Сутты канона уделяют этому большое внимание. В частности, для монашеской сангхи описаны шесть принципов дружелюбия:

• доброжелательность в поступках;
• доброжелательность в речи;
• доброжелательность в мыслях;
• готовность без скупости делиться с товарищами по практике тем, что получено честно, вплоть до еды в чаше;
• общая дисциплина;
• общее воззрение (AN 6.12).

А если спор всё-таки возник, предлагается множество способов его урегулировать (MN 104).

Где почитать: MN 7 (формула качеств Сангхи), MN 104 (как община разбирает споры), MN 118 (образцовая монашеская сангха в ночь полнолуния).

Четыре благородные истины (ЧБИ) - центральное учение Будды о страдании, причинах страдания и пути их прекращения. ЧБИ разъясняют, что не так с обычным существованием, откуда это берётся, может ли это кончиться и что для этого делать. Согласно традиции, Будда формулирует их в своей первой проповеди после пробуждения, которая изложена, например, в SN 56.11.

В каноне истины формулируются так:

1. Истина о дуккхе (dukkha). Рождение, старение, болезнь, смерть, встреча с неприятным, разлука с приятным, невозможность получить желаемое; в сжатом виде - пять совокупностей, подверженных цеплянию (pañcupādānakkhandhā).
2. Истина о происхождении дуккхи. Это жажда (taṇhā) и порождённое следом цепляние, ведущие к новому существованию, сопровождаемые наслаждением и страстью: жажда чувственных удовольствий (kāma-taṇhā), жажда существования (bhava-taṇhā), жажда несуществования или прекращения (vibhava-taṇhā).
3. Истина о прекращении дуккхи. Бесследное угасание трёх “корневых” омрачений ума: жажды, ненависти и неведения, и вместе с их искоренением - освобождение от танхи и причин страданий. Такое прекращение и называют Ниббаной (Nibbāna).
4. Истина о пути, ведущем к прекращению дуккхи. Это Благородный восьмеричный путь (Б8П): правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, памятование и сосредоточение. Восемь факторов объединяются в три группы - нравственность (sīla), сосредоточение (samādhi) и мудрость (paññā) (MN 44).

Дуккха шире русского понятия “страдания”: сюда входит и явная боль, и неудовлетворительность от непостоянства и конечности приятного, и ненадёжность всего составного. Канон различает три её вида:

• дуккху как боль (dukkha-dukkhatā), очевидное физическое страдание;
• дуккху от перемены (vipariṇāma-dukkhatā), разочарование от заканчивающегося приятного;
• дуккху, присущую обусловленному (saṅkhāra-dukkhatā), или “всепронизывающую неудовлетворённость” (SN 45.165).

В ЧБИ важно не только само перечисление истин, но и то, что с каждой истиной необходимо сделать. Будда описывает по три поворота на каждую: знать саму истину, знать её задачу, знать, что задача выполнена. Задачи разные:

• дуккху надо полностью постичь (pariññeyyaṃ);
• её происхождение - отбросить (pahātabbaṃ);
• прекращение - осуществить (sacchikātabbaṃ);
• путь - развивать (bhāvetabbaṃ).

Соглашаться с четырьмя утверждениями тут мало, каждое требует своего действия. Поэтому истины не заканчиваются диагнозом проблемы, но предлагают “лечение”: третья говорит, что дуккха может прекратиться полностью, а четвёртая описывает, что для этого нужно делать. Кстати, сравнение с медицинским лечением - диагноз, причина, прогноз, назначение - часто используемая аналогия, которая помогает понять смысл, но в суттах не встречается.

Причём первый фактор пути (Б8П), правильное воззрение, определяется через знание тех же четырёх истин (MN 9, MN 141). Путь, стало быть, не добавлен к истинам извне - он и есть четвёртая из них.

Где почитать: MN 141 (подробный разбор всех четырёх истин, его даёт Сарипутта), MN 9 (правильное воззрение), SN 56.11 (первая проповедь и три поворота).

Первая благородная истина не утверждает, что жизнь состоит из страдания. Она говорит, что любая вещь в нашей жизни, подверженная возникновению и распаду, не может дать надёжного и окончательного удовлетворения. Слово “дуккха” (dukkha) шире русского “страдание”: оно покрывает всё от острой боли до еле заметного фонового неудобства. Дуккха - это и страдание, и боль, и тщета, и маета.

Канон (см. SN 38.14, SN 45.165) различает три вида дуккхи:

• дуккха как боль (dukkha-dukkhatā);
• страдание перемен (vipariṇāma-dukkhatā);
• всепроникающее страдание обусловленности (saṅkhāra-dukkhatā).

Первый вид понятен всем. Второй - про то, что всё хорошее кончается или портится. Третий касается природы всех вещей: любая опора, собранная из условий, держится ровно столько, сколько держатся условия. Короткая общая формула: что непостоянно, то дуккха (SN 22.45).

Приятное канон при этом не отменяет. Удовольствие в суттах (см. MN 13) названо своим именем (sukha) и разобрано по трём пунктам:

• чем оно привлекательно (assāda);
• в чём его опасность (ādīnava);
• и в чём выход из этой ситуации (nissaraṇa).

Проблема в том, что удовольствие, sukha, почти всегда обусловлено и кончается, как только заканчиваются его причины. А попытка его удержать создаёт целый спектр новых проблем и причин для страдания. Есть и счастье, не зависящее от чувственных удовольствий: с точки зрения буддизма это - Ниббана, просветление.

Дуккха возникает не просто оттого, что всё кончается. Вторая благородная истина называет причину точнее - жажда (taṇhā). Поэтому прекращение дуккхи наступает с угасанием жажды, а не с отменой непостоянства.

Где почитать: MN 141 (полное определение всех четырёх истин), MN 13 (удовольствие, опасность и выход), MN 22 (Будда о том, чему он учит).

Благородный восьмеричный путь (он же - “Срединный путь”) - четвёртая благородная истина: путь, который ведёт к прекращению страдания и освобождению. В SN 56.11 он назван срединным путём между потаканием чувственным удовольствиям и самоистязанием.

Восемь факторов Благородного восьмеричного пути (SN 45.8):

• правильное воззрение (sammā-diṭṭhi);
• правильное намерение (sammā-saṅkappa);
• правильная речь (sammā-vācā);
• правильное действие (sammā-kammanta);
• правильные средства к жизни (sammā-ājīva);
• правильное усилие (sammā-vāyāma);
• правильная осознанность (sammā-sati);
• правильное сосредоточение (sammā-samādhi).

“Правильный” (sammā) здесь значит “верный”, в противоположность ошибочному (micchā), а не “совершенный”. Факторы - не ступени, которые проходятся последовательно, а взаимосвязаны и развиваются вместе, однако в MN 117 правильное воззрение стоит первым и ведёт остальные семь.

Восемь факторов часто объединяют в три совокупности (например, в MN 44): нравственность, сосредоточение и мудрость.

Нравственность (sīla) - речь, действие, средства к жизни.

• Правильная речь: не лгать, не разобщать людей, не грубить, не болтать попусту.
• Правильное действие: воздерживаться от убийства, от взятия того, что не было дано, и от неправильного поведения в чувственных удовольствиях (kāmesu micchācāra, обычно - сексуальные проступки).
• Правильные средства к жизни: оставить неправильный или способствующий неблагому образ жизни и заработка. Для мирян отдельно перечислены пять видов торговли, которых стоит избегать: оружием, живыми существами, мясом, опьяняющими напитками и ядами (AN 5.177).

Сосредоточение (samādhi) - усилие, осознанность, сосредоточение.

• Правильное усилие направлено на четыре задачи: не дать возникнуть новым неблагим (akusala) состояниям ума, отпускать уже возникшие, взращивать ещё не возникшие благие состояния (kusala) и сохранять, развивать и доводить до полноты уже возникшие.
• Правильная осознанность: установление внимательности и наблюдения за четырьмя областями опыта - сатипаттханами (satipaṭṭhāna): созерцать тело, чувства, ум и дхаммы (феномены ума), “усердно, с ясным пониманием и памятованием, устранив алчность и уныние по отношению к миру” (MN 10).
• Правильное сосредоточение (в соответствии с SN 45.8 и MN 141) ведёт к четырём джханам (jhāna). Достижения высоких степеней сосредоточения, названных “бесформенными сферами”, в это определение не входят, а “сосредоточение доступа” (upacāra-samādhi) - термин поздних комментариев.

Мудрость (paññā) - воззрение и намерение.

• Правильное воззрение - понимание четырёх благородных истин, природы страдания и пути к освобождению. MN 117 отделяет мирское воззрение, признающее, что поступки приносят плоды, от надмирского, которое и есть фактор благородного пути.
• Правильное намерение подразумевает: отречение, в первую очередь от страстей и жажды (nekkhamma), доброжелательность (abyāpāda), непричинение вреда (avihiṃsā).

Распространённый образ для иллюстрации Благородного восьмеричного пути - колесо Дхаммы с восемью спицами (Дхаммачакра). Образ буддизм заимствовал из индийской культуры, наполнив новым смыслом. Изначально это эмблема чакравартина - идеального вселенского монарха, вращающего колесо закона и справедливости. Вращение колеса Дхаммы стало символизировать изложение и распространение учения Будды, открывающего путь к освобождению от страданий.

Где почитать: MN 141, MN 117, MN 44.

Срединный путь (majjhimā paṭipadā) - имя, которое Будда в первой проповеди дал Благородному восьмеричному пути (набору практик и воззрений, ведущему к окончательному освобождению, Ниббане). Название “срединный путь” было выбрано потому, что практики, предлагаемые Буддой, лежали между двумя крайностями, популярными в его время:

• потаканием чувственным удовольствиям (kāmasukhallikānuyoga);
• крайним аскетизмом и самоистязанием (attakilamathānuyoga).

Первую крайность Будда называет низкой, грубой и неблагородной, вторую - болезненной и неблагородной; к цели не ведёт ни та, ни другая (SN 56.11). Сам же срединный путь ведёт к прекращению страдания и ниббане и составляет четвёртую благородную истину (“существует путь избавления от страданий”).

В MN 36 этот подход раскрывается рассказом Готамы о собственных поисках пробуждения. Будущий будда доводил тело до предела: голодал, практиковал интенсивные и опасные для жизни дыхательные практики, вплоть до состояния, когда “кожа живота прилипла к позвоночнику”. Ни к какому пробуждению его это не привело, только к истощению. Тогда он вспомнил, как в юности пережил особое и приятное состояние концентрации (первая джхана), и спросил себя, стоит ли бояться того удовольствия. Ответ был - нет, ведь оно не связано с чувственными желаниями и неблагими состояниями.

Срединный путь состоит из следующих восьми аспектов - факторов (см. SN 56.11 и MN 139):

• правильное воззрение;
• правильное намерение;
• правильная речь;
• правильное действие;
• правильные средства к жизни;
• правильное усилие;
• правильная осознанность;
• правильное сосредоточение.

Именно отсюда и другое его название - Благородный Восьмеричный путь.

У слова “срединный” есть и другой смысл - относительно воззрений. Есть воззрения “всё существует” и “ничего не существует” (SN 12.15), этернализм (“я” вечно) и аннигиляционизм (“я” уничтожается полностью после смерти) (DN 1). Воззрение, соответствующее срединному пути, также лежит посередине между этими крайностями и основано на принципе зависимого возникновения: страдание формируется при наличии условий и прекращается при их прекращении.

Где почитать: MN 36, MN 139, SN 56.11.

Карма (karma) - санскритское слово, на пали звучит как камма (kamma). Буквально переводится как “действие, поступок”.

Что такое камма?

В сутте AN 6.63 Будда говорит: “Намерение, монахи, я называю каммой. Намереваясь, человек действует телом, речью и умом”. Ключевое слово здесь - намерение (cetanā), волевой импульс, выражающийся в поступке телом, речью или умом. Поэтому более точное значение слова “карма” в буддийском контексте - намерение или намеренное действие. А вот результатом намеренного действия будет так называемая випака (vipāka), “кармический плод”. Как пример - жестокие слова, сказанные в гневе и с намерением оскорбить, приведут к очевидным “негативным” кармическим плодам. А вот нечаянно раздавленный комар не обернётся кармическим плодом на основе убийства: ведь у человека не было намерения убить.

Также из того, что поступки имеют последствия, не следует, что всё происходящее - последствие поступков. Взгляд “любое переживание вызвано прошлой каммой” палийский канон отвергает прямо (AN 3.61), объяснять чужую болезнь или бедность людей “их каммой” сутты оснований не дают.

Кармическую цепочку можно представить так:

• намерение (cetanā) запускает кармическое действие (kamma-patha);
• действие формирует или подкрепляет привычку и причинную тенденцию;
• тенденция при нужных условиях приносит плод (vipāka).

Канон (в частности, AN 6.63) различает плоды, переживаемые в этой жизни, при следующем рождении и в более позднем существовании. Иногда об этом говорят как о созревшей карме, плод которой уже проявился в опыте, и как о несозревшей - кармическом потенциале, который уже создан, но ещё не дал плода. Можно сказать, это “семя”, которое ещё не встретило все необходимые условия для прорастания.

Так как кармические плоды фактически определяются намерением, то буддизм различает два его типа:

• Неблагое (akusala) намерение - это намерение, порождённое одним из следующих аспектов:
  1. lobha - жадность, цепляние;
  2. dosa - ненависть, отталкивание;
  3. moha - неведение, заблуждения.
• Благое (kusala) намерение - намерение, порождённое вне этих омрачений. Из неблагого намерения не выйдет благого плода, как из семян борщевика не вырастет яблоня.

Какая карма будет результатом поступка?

Карма не равна воздаянию по закону актуальной для социума версии морали - это, скорее, концепция западных религий. Кармический закон - закономерность обусловленности, формирующая последствия:

• внешне - в виде обстоятельств;
• внутренне - как склонности, переживания, привычки, ясность или омрачённость ума;
• в долгой перспективе - как направление будущего перерождения, если говорить в традиционной буддийской рамке.

Точного расчёта созревания каммы канон тоже не даёт. Это одна из четырёх вещей, о которых Будда советовал не рассуждать, чтобы не довести себя до расстройства (AN 4.77). MN 136 предупреждает, что по наблюдаемому исходу нельзя судить обо всей совокупности каммы: бывает, что человек всю жизнь убивал и переродился в счастливом мире, а другой воздерживался и попал в дурной удел в результате поступка из далёкого прошлого.

Что влияет на кармический плод?

В каноне считается, что итоговый кармический плод и его “сила” определяются целым рядом факторов. Если рассмотреть это на примере убийства животного, то, чтобы акт убийства считался полностью завершённым, обычно выделяют:

1. есть живое существо;
2. есть распознавание его как живого существа;
3. есть намерение убить;
4. есть усилие, направленное на убийство;
5. наступает смерть как результат этого действия.

Если какое-то звено отсутствует, карма может быть неполной или более слабой. Этот принцип можно приложить и к другим действиям: объект, распознавание, мотив, действие, завершение.

Кармические пути

Проясняя работу кармического закона, сутты описывают десять благих и неблагих путей действия - kamma-patha (AN 10.176, MN 41). Это список действий, которые приводят к формированию неблагой кармы. Соответственно, если эти действия не совершать (то есть следовать благим путям), то неблагих плодов не сформируется.

Благие пути - это:

• телесные действия: не убивать, не брать того, что не было дано, не поступать дурно в чувственных удовольствиях (kāmesu micchācāra - в первую очередь неправильное сексуальное поведение: секс с теми, кто под опекой родных, состоит в браке или помолвке, защищён законом);
• действия речью: не лгать, не разобщать людей, не грубить, не болтать попусту;
• намерения ума: не питать алчного вожделения чего-либо, вражды и недоброжелательности, не иметь неправильных воззрений (отрицание закона каммы, перерождений, Четырёх благородных истин).

Можно ли изменить карму или её плоды?

Переписать сделанное действие или отменить карму нельзя. Но можно повлиять на то, как она будет проявляться. Например, через раскаяние (не путать с самобичеванием из чувства вины) и прекращение повторения неблагих действий, а также через обретение благих заслуг.

Если кармические благие пути - скорее про то, как не поступать, то три основания создания благой заслуги (puñña-kiriya-vatthu, DN 33) определяют формирование благой кармы:

• даяние (dāna);
• нравственность (sīla);
• развитие ума (bhāvanā).

Такие действия в настоящем хоть и не стирают прошлого, но ослабляют его воздействие на нас. Так горсть соли в чашке воды сделает вкус воды невыносимым, но та же соль, брошенная в полноводную реку, никак не изменит вкуса воды в ней (AN 3.100).

Прекращение каммы

Несмотря на такое внимание к благим поступкам и намерениям, цель буддизма - не в том, чтобы улучшить карму человека. Ведь камма - один из факторов сансары, по сути, мотор порождения бесконечного страдания. Именно поэтому лучшее перерождение не может быть целью учения, поставившего задачу это страдание прекратить. Благая карма и её плоды рассматриваются лишь как необходимые средства для очищения ума в той степени, в которой это необходимо для практики, ведущей к освобождению.

Именно поэтому AN 6.63 называет Благородный восьмеричный путь путём к прекращению каммы. А архаты, существа, полностью реализовавшие путь, в суттах описаны как те, кто не создаёт более новой каммы и не будет иметь нового рождения, неминуемо ведущего к страданию.

Где почитать: MN 135, MN 136, MN 61.

Принцип безличностности, анатта (anattā), не утверждает, что вас нет. Он утверждает, что ни в теле, ни в уме не находится постоянного хозяина - того, кто распоряжается телом, мыслями, эмоциями, чувствами, сознанием и ощущениями и сам при этом не меняется.

Аргументы приводятся во многих суттах канона - например, следующие два из SN 22.59:

• если бы “я” было эквивалентно нашему телу, то мы могли бы полностью им распоряжаться: “пусть моё тело будет таким-то”; так не выходит;
• тело непостоянно, а подверженное изменению неизбежно ведёт к страданию (здесь не обязательна болезненность; ближе по смыслу - отсутствие надёжности, стабильной опоры). Таким образом, его нельзя приравнивать к вечной и неизменной внутренней сущности, считать, что “это моё, это я, это моё я”.

Дальше та же логика применяется к чувствам (точнее - их окраске, vedanā), распознаванию (saññā), волевым формациям (saṅkhārā) и сознанию (viññāṇa). Будда раскладывает то, что мы зовём собой, - на эти пять совокупностей (khandhā).

Сам вопрос “есть я или нет” Будда оставляет без ответа. Например, молчит в ответ на прямой вопрос в беседе со странником Ваччхаготтой в одной из сутт. Ответ “есть” поддержал бы учение о вечной сущности, ответ “нет” заставил бы спрашивающего волноваться, что вот он был и теперь уничтожен (SN 44.10). Иными словами, анатта, безличностность - не столько доктрина “меня не существует”, сколько способ смотреть на весь наш опыт.

Но что же тогда является объектом кармического закона?

• В MN 109 у монаха возникает ровно эта мысль: раз форма, чувство и прочее не-я, то какое же “я” затронут поступки, совершённые не-я? Будда отвечает, что так может подумать человек, пытающийся перехитрить учение, и возвращает разговор к проверяемому: непостоянна ли форма, надёжно ли непостоянное, разумно ли считать такое собой.
• В SN 12.12 на вопрос “кто питается пищей сознания?” Будда говорит, что не утверждает “некто питается”; верный вопрос - для чего сознание служит пищей, и ответ: для будущего возобновления существования.

В MN 38 хорошо раскрывается тема перерождения. Монах Сати решил, что перерождается “то же самое сознание, странствующее из жизни в жизнь”. Это совершенно неверно, уточняет Будда. Сознание возникает в зависимости от условий и получает название по ним, как огонь называют по топливу - дровяной, травяной. В зависимом возникновении становление (bhava) служит условием рождения (jāti). Убеждение, что совершающий поступок и испытывающий плод в следующей жизни - одна и та же личность, ведёт к этернализму; мысль, что это разные, - к аннигиляционизму. Вместо обеих крайностей дано зависимое возникновение (SN 12.17).

Где почитать: MN 109, MN 38, MN 22.

Взаимозависимое возникновение - это основополагающий закон причинности в буддизме, который объясняет, почему любой феномен существует и возникает только благодаря наличию определённых условий, а с прекращением этих условий прекращают существование и зависимые от них процессы и явления. Прежде всего Будда применяет этот принцип к возникновению и прекращению страдания. Общая формула звучит так: “Когда есть это, возникает то; с возникновением этого возникает то. Когда этого нет, то не возникает; с прекращением этого прекращается” (SN 12.37). Это не линейная цепь, а, скорее, динамическая сеть взаимообусловленности, объясняющая разворачивание опыта индивидуального существования в условиях сансары.

Это одно из ключевых учений, которое описывает, почему возникает страдание и как его можно прекратить. В MN 28 сказано: “Тот, кто видит зависимое возникновение - тот видит Дхамму. Кто видит Дхамму, тот видит зависимое возникновение”.

Будда изложил схему зависимого возникновения в виде цепи из 12-ти звеньев (SN 12.2):

1. Неведение (Авиджа / Avijjā) - незнание природы реальности, и конкретно - Четырёх благородных истин.
2. Формирующие факторы (Санкхара / Saṅkhārā) - кармически обусловленные импульсы в виде намерений, эмоций, мыслей - всё, что формирует пространство ума и порождено неведением.
3. Сознание (Винньяна / Viññāṇa) - осознание “объектов”, зарождающихся в пространстве ума.
4. Имя-и-форма, или Ум и Тело (Нама-рупа / Nāma-rūpa) - психические и физические составляющие существа, возникающие при наличии сознания. “Имя” (психическое) - чувственный тон, распознавание, внимание; “Форма” (материальное) - четыре великих элемента и производные от них.
5. Шесть основ чувств (Салаятана / Saḷāyatana) - источники восприятия чувств: глаз, ухо, нос, язык, тело и ум.
6. Контакт (Пхасса / Phassa) - соприкосновение органа чувств, соответствующего объекта и сознания.
7. Ощущение (Ведана / Vedanā) - тон переживания: приятное, неприятное или нейтральное.
8. Жажда (Танха / Taṇhā) - страстное желание (стремление) или отвращение (отторжение), возникающее по отношению к ощущению.
9. Цепляние (Упадана / Upādāna) - усиленная жажда, перерастающая в привязанность к чувственным удовольствиям, “присвоение” объектов, взглядов и представлений о “я”.
10. Становление (Бхава / Bhava) - процесс формирования новой кармы и предрасположенности к определённому существованию.
11. Рождение (Джати / Jāti) - появление в новом виде существования (не обязательно физическое рождение, но и возникновение новой идентичности, состояния ума).
12. Старость и смерть (Джара-марана / Jarā-maraṇa) - неизбежные увядание, страдание и распад, следующие за рождением (а с ними печаль, плач, боль, уныние и отчаяние).

Главный смысл: страдание существует из-за цепочки обусловленных звеньев. Если разорвать её - особенно на этапе жажды и цепляния - цикл прекратится, и дуккха (страдание) исчезнет.

В каноне Шарипутта разбирает цепь по звеньям (MN 9): чувственный тон возникает с контактом, жажда - с чувственным тоном (веданой); путём к прекращению жажды он называет Благородный восьмеричный путь. На стыке чувственного тона и жажды и работает привычка: приятное тянет удержать, болезненное - оттолкнуть. При этом чувственный тон: приятное, неприятное, нейтральное - никуда не девается и у обученного ученика: он по-прежнему переживает все три вида веданы, но без цепляния и “второй стрелы” (SN 36.6).

Стандартная формула в виде последовательности не исчерпывает всех отношений обусловленности. Например, DN 15 указывает на взаимную обусловленность: сознание опирается на имя-и-форму, а имя-и-форма - на сознание. Формула прекращения идёт тем же порядком: с полным угасанием неведения прекращаются волевые действия, и так до конца всей массы страдания. В кратких изложениях прекращение начинают с угасания жажды (SN 12.43).

Основные трактовки

Классическое комментаторское пояснение раскладывает цепь на три жизни: прошлую, настоящую и будущую. При таком подходе она показывает, как неведение, карма и жажда поддерживают сансару - именно как круговорот рождений и смертей - без переходящей из тела в тело неизменной души.

Также существует трактовка через текущий опыт. В ней акцент делается на том, как обусловленность проявляется сейчас: чувство поддерживает жажду, жажда - цепляние и страдание. Некоторые учителя читают всю цепь психологически, включая “рождение” чувства “я” в каждый момент времени, своего рода новой идентичности с характерными проявлениями, обусловленными всей этой цепочкой. По интерпретации Тханиссаро Бхиккху, маленькие психологические становления и большое становление, ведущее к новому рождению, - один и тот же механизм на разных масштабах.

Махаянская традиция, особенно мадхьямака, связывает зависимое возникновение с пониманием пустотности (шуньята): поскольку все вещи зависят от условий, других явлений и обозначения, они не обладают независимой, самосущей природой. “Пусты” не значит “не существуют” вовсе, но значит “существуют зависимо”.

Зависимое возникновение позволяет избежать двух крайних воззрений - “у меня неизменная сущность” и “всё случайно, мои действия ничего не меняют”. Всё обусловлено, но условия могут меняться. Нравственность, внимание, мудрость и доброжелательность становятся новыми условиями, ослабляющими страдание. Также взаимозависимое возникновение - середина между подходами этернализма (“всё всегда существует”) и аннигиляционизма (“ничего не существует и исчезает бесследно”), которые Будда нередко критикует в каноне.

Вместо этих полярных воззрений Будда описывает новое рождение через аграрную метафору о создании условий для прорастания семени (AN 3.76):

• камма - поле: намеренные действия, которые создают диапазон возможностей для опыта и рождения;
• сознание - семя: если присутствуют страсть, наслаждение и жажда, сознание устанавливается и растёт;
• жажда - влага, без которой сознание не сможет установиться и вырасти.

При этих условиях производится “новое становление в будущем”. Упадана, хватание, здесь вшита в механику взаимодействия каммы, сознания и жажды. Цепляние направляет наши намерения (cetanā) и поступки (kamma), в свою очередь обуславливающие “установление и возрастание” сознания. Так что “перерождение” можно описать как набравший ход процесс формирования нового способа существования, направление, в котором созревает следующее буквальное новое рождение.

Такое объяснение перерождения не подразумевает личностной переселяющейся души. И потому монаху Сати, решившему, что странствует “то же самое сознание”, Будда возражает: сознание возникает в зависимости от условий и различается по ним (MN 38).

Где почитать: MN 9, MN 38, DN 15.

Сансара (saṁsāra) - это продолжающийся круг рождений, смертей и новых рождений, в котором существо удерживают неведение (avijjā) и жажда (taṇhā). Слово “сансара” буквально значит “блуждание”, “странствование”. Выход предлагаемый Буддизмом - ниббана (nibbāna): буквально “прекращение”. Это угасание жажды, прекращение неведения и вместе с ними всей цепи, порождающей страдание.

Сансара - не отдельный мир, куда можно попасть или откуда уехать. Так называется процесс нашего существования и восприятия: одно обусловленное состояние порождает следующее, и так без обнаружимого начала. Будда говорил, что первая точка этого блуждания неразличима, сколько её ни ищи (SN 15.3).

Новое рождение в сансаре может произойти в одном из пяти уделов (gati): ад, животные, мир голодных духов, люди, боги (MN 12). В отличие от очевидно страдательных вариантов рождения, Небесное рождение приятно и длится долго. Тем не менее оно не является выходом. Смерть рано или поздно приходит к любому божеству (с точки зрения буддизма). А за этим - следующее рождение, часто в одном из нижних миров.

Сансарой не движет судьба или какая-то другая внешняя сила. Существа продолжают существовать в сансаре благодаря цепи обусловленного возникновения (paṭicca-samuppāda). Неведение служит условием для последующих звеньев, ведущих к жажде, жажда - к цеплянию, цепляние к становлению (bhava), становление к рождению. Причем место и условия рождения определяются законом каммы. Перерождается не какая-то магическая сущность, не “я”, не неизменное сознание, а только причинная связность зависимых феноменов.

Выход из Сансары описан во второй и третьей благородных истинах:

• жажда, ведущая к новому становлению, порождает страдание,
• её полное угасание это страдание прекращает (MN 141).

Средство - благородный восьмеричный путь, который делится на нравственность, сосредоточение и мудрость (MN 44). Когда жажда и неведение вырваны с корнем, топлива для нового рождения не остаётся. Это и есть архатство.

Где почитать: MN 38, MN 141, MN 72; о неразличимом начале сансары - SN 15.3.

Ниббана (nibbāna, на санскрите nirvāṇa) - это полное угасание жажды, а вместе с ней страдания и нового становления. Не небытие и не транс. С пустотой её тоже путать не стоит: пустотность (suññatā) в ранних текстах означает пустоту явлений от “я” и “моего” (SN 35.85, MN 121), а сфера ничто (ākiñcaññāyatana) - это отдельное медитативное достижение, само по себе обусловленное (MN 140).

Слово означает угасание и остывание - так гаснет огонь, когда у него кончилось топливо. SN 43.12 определяет необусловленное (asaṅkhata) через уничтожение страсти (rāga), неприязни (dosa) и заблуждения (moha). Прямое определение даёт и третья благородная истина: полное угасание, оставление и отпускание той самой жажды, которая ведёт к новому становлению (MN 141). Речь не об объекте, который где-то лежит и который надо найти: жажда - чувственная, жажда становления и жажда не-становления - кончается и не возобновляется.

Эпитетов у ниббаны в суттах много, и отрицательных, и положительных: нерождённое, неставшее, несделанное, необусловленное (Ud 8.3), бессмертное (amata), высшее счастье, покой, остров (dīpa), укрытие (leṇa), прибежище (saraṇa) - длинный ряд собран в SN 43.14-43. Это эпитеты, а не географическое описание.

Отсюда типичное опасение: не значит ли всё это уничтожение. Ваччхаготте, спрашивавшему, существует ли Татхагата после смерти, Будда ответил, что ни один из четырёх вариантов не подходит, и сравнил с огнём: когда огонь погас за отсутствием топлива, спрашивать, в какую сторону он ушёл, бессмысленно (MN 72). Будда не утверждает при этом, что Татхагата просто исчез, - он снимает неверно поставленный вопрос.

Канон различает два элемента ниббаны (Iti 44). “С остатком” (saupādisesa) - архат при жизни: жажда исчерпана, но пять способностей чувств целы, и он по-прежнему переживает приятное и болезненное. “Без остатка” (anupādisesa) - когда после смерти архата всё пережитое, больше ничем не питаемое, остывает. Слово париниббана (parinibbāna) чаще указывает на второй случай, как в рассказе об уходе Будды (DN 16), хотя в ранних текстах оно не всегда строго отделено от просто “ниббана”.

Разбираться с ниббаной умозрительно канон не предлагает. Будда сравнивал угасание с лампой, которая горит, пока есть масло и фитиль, и гаснет, когда их не стало (MN 140), а знание освобождённого описывал сухой формулой, повторяющейся по всему канону: рождение исчерпано, святая жизнь прожита, сделано то, что надлежало сделать, нового становления больше не будет.

Где почитать: MN 140, MN 141, MN 72; о двух элементах ниббаны - Iti 44.

Саматха (samatha) - практика концентрации и успокоения ума, випассана (vipassanā) - практика прозрения. В суттах это два взаимодополняющих пути развития: саматха развивает ум и помогает меньше цепляться за привычные чувственные удовольствия, а випассана развивает мудрость и ведёт к прекращению неведения (AN 2.31). Эти практики необходимы для окончательного освобождения (достижения Ниббаны).

• Техники саматхи (как правило, имеются в виду различные виды медитации) собирают и успокаивают ум за счёт концентрации на определённом объекте - дыхании, доброжелательности, касине (специальный визуальный объект для медитации, например цветной диск, земля, вода или огонь). В результате практикующий достигает однонаправленности ума, постоянства острого фокуса внимания. Такой фокус затем позволяет достигать состояния предельной концентрации - самадхи (samādhi). В такой концентрации различают четыре уровня сосредоточения, так называемые джханы (jhāna).
• Випассана наблюдает опыт так, что становятся заметны его обусловленность пятью совокупностями цепляния и непостоянство (anicca), неудовлетворительность (dukkha) и безличность (anattā). В результате практикующий развивает мудрость (паннья, paññā), приводящую к прозрениям в качества опыта восприятия.

Способ сочетания этих практик часто индивидуален. Развитое состояние концентрации, самадхи, само по себе не приводит к прозрениям и Ниббане. При этом для практик прозрения также нужен достаточно устойчивый, спокойный ум. Поэтому вопрос “с чего начать” чаще всего определяется темпераментом и учителем. Ананда в AN 4.170 говорит, что все монахи и монахини, объявлявшие при нём о достижении архатства, шли одним из четырёх способов: саматха прежде випассаны; випассана прежде саматхи; обе развиваются сопряжённо (yuganaddha); и случай, когда ум сначала охвачен беспокойством о Дхамме, а затем успокаивается, объединяется и входит в самадхи. Например, внимательность к дыханию, описанная в MN 118, сочетает и саматху, и випассану. Деление практики на “курс саматхи” и “курс випассаны” - в основном поздняя и современная организация обучения.

Где почитать: MN 118, MN 149; о четырёх вариантах пути - AN 4.170, о самой паре качеств - AN 2.31.

Джхана (jhāna) - устойчивое состояние глубокого сосредоточения, в котором ум собран и последовательно отпускает более грубые составляющие опыта. Канон описывает четыре такие джханы и определяет через них правильное сосредоточение (sammā-samādhi), восьмой фактор пути (SN 45.8).

Формула повторяется по всему канону, например в MN 39:

• Первая джхана: уединение от чувственных удовольствий и неблагих состояний, направленное мышление и рассмотрение (vitakka, vicāra), восторг (pīti) и приятное чувство (sukha), рождённые уединением.
• Вторая: направленное мышление и рассмотрение прекращаются; остаются внутренняя уверенность, объединённость ума, pīti и sukha, рождённые сосредоточением.
• Третья: восторг угасает; остаются невозмутимость (upekkhā), памятование, ясное осознавание и sukha.
• Четвёртая: при уже исчезнувших радости и подавленности оставлены и приятное, и болезненное чувство; состояние ни приятное, ни болезненное, с чистотой памятования благодаря невозмутимости.

Шкалой нарастающего удовольствия это не является: к четвёртой джхане sukha оставлено, остаётся нейтральное чувство.

Дальше идут четыре бесформенные сферы (arūpa-āyatana): бесконечное пространство, бесконечное сознание, отсутствие чего бы то ни было, ни-восприятие-ни-невосприятие (MN 111). Поздняя литература иногда называет их нематериальными джханами, но сутты держат для них отдельный термин, и описывать их как дальнейшее нарастание pīti и sukha неверно: их стандартные формулы задаются сменой восприятия.

Вхождению в джхану предшествует оставление пяти помех: чувственного желания (kāmacchanda), недоброжелательности (byāpāda), вялости и сонливости (thīna-middha), беспокойства и раскаяния (uddhacca-kukkucca), сомнения (vicikicchā).

Правила “сначала освой хотя бы первую джхану, потом занимайся прозрением” сутты не формулируют. Но они определяют правильное сосредоточение именно через четыре джханы (SN 45.8) и ставят джхану опорой для уничтожения загрязнений: в AN 9.36 практикующий рассматривает явления джханы как непостоянные, страдательные и безличные. Комментаторская тхеравада допускает и путь сухого прозрения (sukkhavipassaka), где мирская джхана заранее не достигается. Это разные уровни описания, и толкуют их до сих пор по-разному.

Джхана при этом остаётся обусловленным достижением - не ниббаной и не гарантией освобождения. В MN 111 Сарипутта проходит джханы и бесформенные сферы, различая их составляющие одну за другой: эти состояния, не быв, возникают, возникнув, исчезают; он не влечётся к ним и не отталкивается от них и видит, что за ними есть выход. Джханическое счастье и не “высшее доступное человеку”: MN 59 выстраивает ряд всё более тонких видов счастья, где выше джхан стоят бесформенные сферы, а на вершине - прекращение восприятия и чувствования.

Где почитать: MN 39, MN 111, MN 59.

Осознанность (sati, санскритский аналог - smṛti, “память”) - это памятование: способность удерживать в уме то, что происходит и что делаешь, не проваливаясь в забывчивость. Термин sati несёт в суттах несколько различных значений:

• Память и припоминание (MN 53): способность вспомнить то, что было сказано или сделано давным-давно (например, “помнить о поступках прошлого”).
• Удержание в уме: напоминание себе о важных принципах Дхаммы, удержание ориентиров практики.
• Присутствие духа и осознанность (mindfulness / awareness): непосредственное восприятие происходящего в настоящем моменте без отвлечений, ясность ума.

Sati - первый из семи факторов пробуждения. В Благородном восьмеричном пути правильное памятование (sammā-sati) - седьмой фактор. В этом контексте оно определено не как присутствие в настоящем вообще, а через практику четырёх основ-областей осознанности (сатипаттхан - тело, чувства, ум, ментальные конструкции - MN 141, MN 10). Полная формула звучит так: практикующий созерцает область “усердным (ātāpī), ясно понимающим (sampajāno), памятующим (satimā), устранив в отношении мира алчность и недовольство” (MN 10). То есть “безоценочное наблюдение” - не совсем точный перевод. Практика включает различение благого и неблагого: например, в разделе о дхаммах созерцающий знает, как возникла помеха, как оставляется и как не возникает вновь.

Начать практиковать памятование можно с первых шагов MN 118 (Анапанасати-сутта), взяв дыхание как область тела: сесть, выпрямить спину, знать длинный вдох как длинный, короткий как короткий, дальше воспринимать всё тело и успокаивать телесную активность. Ум будет переключаться на разные другие внутренние феномены (эмоции, ощущения, мысли). Заметив это, следует возвращать памятование к выбранному объекту. В повседневных делах, в ходьбе, еде, разговоре работает та же связка, но упор смещается на sampajañña, ясное понимание того, что делаешь.

Для sati в каноне есть свой образ - привратник. В SN 35.245 привратник города прямо назван обозначением памятования, а в AN 7.67 ученик “с памятованием как привратником” оставляет неблагое и развивает благое. Привратник-sati в итоге решает, что впускать в нашу жизнь.

Где почитать: MN 10, MN 118, MN 141.

Мы читаем Мадджхима Никаю, часть Палийского канона - канона Тхеравады. Так что да, текстуально мы в тхеравадинском корпусе, хотя клуб не сектантский и участники приходят с разным опытом.

Названия в вопросе обозначают разные по типу вещи - отсюда и путаница. Тхеравада (Theravāda, “учение старейшин”) - живая буддийская традиция Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии, исторически выросшая из ланкийской линии Махавихары (Mahāvihāra); поздняя традиция возводит её к Вибхаджьяваде (Vibhajjavāda). Махаяна (Mahāyāna, “большая колесница”) - широкий комплекс текстов и учений, складывавшийся постепенно около рубежа эр. Ваджраяна (Vajrayāna, “алмазная колесница”) - тантрический пласт внутри махаяны: первые буддийские тантры появляются в VI-VII веках, корпус растёт в VII-XII.

Регионы пересекаются: тибетская традиция включает и сутрическую махаяну, а в Японии рядом с махаянскими школами есть ваджраянский Сингон. Общее у всех трёх - Четыре благородные истины, Благородный восьмеричный путь и цель освобождения от страдания.

Тхеравада не равна “раннему буддизму”. Ранних школ было много: списки традиционно называют восемнадцать, но названия и генеалогии расходятся. Ранние тексты реконструируют, сопоставляя палийские никаи с китайскими агамами и фрагментами других школ. Палийский канон - единственный уцелевший целиком канон на среднеиндийском языке и один из важнейших источников, но не стенограмма слов Будды и не единственный свидетель.

Лестница “сначала тхеравада, потом махаяна, потом ваджраяна” неверна, но и картинка трёх одновременных ветвей от общего корня спрямляет историю: наследие у них общее, раннебуддийское, а складывались они в разное время и влияли друг на друга.

Про “Хинаяну”. Санскритское hīnayāna, буквально “низшая”, “ущербная колесница” - полемический ярлык из махаянских текстов. Ни одна из известных школ не использовала его как самоназвание, и за ним не стоит какая-то одна историческая традиция. Первая генеральная конференция Всемирного братства буддистов в 1950 году приняла резолюцию заменить его на “Тхераваду” - это экуменическая рекомендация для современных традиций, а не название всех ранних школ. В науке пишут “ранние буддийские школы” или “никая-буддизм”, а когда речь именно о пути слушателя-ученика в доктринальной классификации - śrāvakayāna. Мы этот термин не используем.

“Пратьекаяна” из вопроса - это pratyekabuddhayāna (пали paccekabuddhayāna), путь пратьекабудды, который пробуждается сам, но учения не основывает. Это не течение и не школа, а одна из трёх колесниц махаянской схемы (śrāvakayāna, pratyekabuddhayāna, bodhisattvayāna), которые часть махаянских текстов затем сводит к одной. В тхеравадинской комментаторской систематике тоже различают три вида пробуждения: sāvakabodhi, paccekabodhi, sammāsambodhi.

Архат при этом освобождён не наполовину: и архат, и самма-самбудда одинаково свободны от омрачений. Разница в том, что самма-самбудда открывает неоткрытый путь и делает его известным другим, а архат идёт по нему как ученик.

Пустота тоже не изобретение махаяны: палийское suññatā стоит в ранних суттах - мир пуст от “я” и принадлежащего “я”. Махаянская śūnyatā, особенно мадхьямака Нагарджуны с критикой самосущей природы (svabhāva), разворачивает тему дальше и иначе.

Где почитать: MN 121 и MN 122 - о практике пустотности; SN 35.85 - о пустоте мира от “я” и принадлежащего “я”; SN 22.58 - о различии между Буддой и освобождёнными учениками.

Архат уже свободен от омрачений, бодхисаттва только идёт - к буддству, то есть к состоянию того, кто заново открывает и возвещает путь. Категории при этом сложно сравнивать: архат - это достигнутый результат, бодхисаттва, скорее, название пути.

Сначала определимся с терминами. Архат (палийское - арахант, arahant, санскритское - архат, arhat) происходит от корня √arh, “быть достойным”. Это высшее достижение (не считая будды) с точки зрения буддизма Тхеравады.

Архат полностью искоренил жадность, ненависть и заблуждение. Ниббану он осуществляет уже при жизни, больше не производит новой кармы и не перерождается после смерти.

Ниббана как окончательное духовное достижение абсолютно одинакова и у архата, и у Будды. Но описание “самый первый архат” для Будды некорректно. SN 22.58 определяет различие так: Будда открывает прежде неоткрытый путь и учит ему других живых существ, а ученики обретают его вслед за ним, становясь архатами. Это, конечно, не значит, что архат не может учить других людей Дхамме; разница только в том, что Будда - её первооткрыватель.

Бодхисатта (bodhisatta, санскр. bodhisattva) как термин в палийском каноне означает, как правило, самого Готаму до пробуждения либо в целом любое существо на пути к пробуждению. Обета бодхисаттвы спасти всех существ ещё нет.

Махаяна (Mahāyāna) сделала путь бодхисаттвы центральным идеалом и развила его, дополнив практикой развития так называемой бодхичитты (bodhicitta, “ум пробуждения”) и стремлением привести всех живых существ к непревзойдённому совершенному пробуждению (anuttarā samyaksaṃbodhi). Путь бодхисаттвы занимает множество жизней и расписан по ступеням (bhūmi; десять в “Дашабхумика-сутре”, Daśabhūmika-sūtra, в других текстах встречаются другие схемы).

Формула “бодхисаттва откладывает собственную нирвану” - популярное упрощение. В развитых махаянских системах apratiṣṭhita-nirvāṇa означает непребывание ни в сансаре (saṃsāra), ни в нирване, понятой как уход из мира: мудрость не даёт установиться в сансаре, сострадание - остаться в покое нирваны.

Кроме архата и бодхисаттвы есть и третий класс духовных искателей: паччекабудда (paccekabuddha, санскр. pratyekabuddha). Это живое существо, которое, не будучи знакомым с Дхаммой, пробуждается само, за счёт собственного труда и заслуг, но не основывает учение и общину.

Оценки этих путей расходятся по традициям. Часть махаянских сутр трактует путь архата как предварительный: “Лотосовая сутра” в главах 2-3 предрекает Шарипутре буддство, а Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra отказывает архатам и пратьекабуддам в окончательности их нирваны. Другие махаянские традиции архатов почитают. В поздней тхеравадинской литературе, со своей стороны, различают:

• sāvakabodhi - пробуждение ученика, достигшего освобождения благодаря учению Будды (по сути, путь архата);
• paccekabodhi - самостоятельное пробуждение паччекабудды, открывшего путь без учителя, но не открывающего учение для мира;
• sammāsambodhi - совершенное самостоятельное пробуждение Будды, заново открывающего путь к освобождению и способного передать его другим.

Средневековые ланкийские и юго-восточноазиатские тексты и надписи свидетельствуют об устремлении к буддству у части монахов, правителей и мирян.

Где почитать: MN 26 и MN 36 - Готама-бодхисатта до пробуждения; SN 22.58 - чем Татхагата отличается от освобождённых учеников.

В Бога-творца - нет: ранние тексты не обходят эту тему, а прямо с ней спорят. Дэвы (deva, мн. ч. devā), небесные существа, в буддийской космологии есть, но они остаются в сансаре и не считаются ни творцами, ни источником освобождения.

Спор с идеей творца ведётся в суттах конкретно. В DN 1 при новом развёртывании мира одно существо первым возрождается в пустом дворце Брахмы; позже там появляются другие, и оно решает, что создало их само, а те верят ему на слово. В MN 49 Брахма Бака считает свой мир вечным и не знающим смерти, и Будда разбирает это заблуждение по частям. В DN 11 монах обходит небеса с вопросом, где без остатка прекращаются четыре великих элемента; Великий Брахма при свите сначала перечисляет свои титулы творца и владыки, а отведя монаха в сторону, признаётся, что не знает. AN 3.61 отвергает issaranimmānahetu, объяснение всех приятных, болезненных и нейтральных переживаний человека творением владыки; заодно там отвергнуты тотальный кармический детерминизм и чистая беспричинность.

Дэвы живут долго, обладают большими силами и наслаждениями, но срок их рождения заканчивается: они умирают и рождаются снова по своей карме, иногда ниже. Iti 83 описывает пять признаков, по которым другие дэвы узнают о близкой смерти сородича, и хорошим уделом для умирающего называет как раз человеческое рождение. Не все небеса устроены одинаково: миры Брахмы - не сплошные чувственные удовольствия. Brahmā в Палийском каноне - обозначение высоких небесных существ, Бака один из них; с безличным brahman упанишад это не одно и то же.

Прибежище буддист принимает в Будде, Дхамме и Сангхе, а не в дэве. При этом дэвы в суттах приходят к Будде и задают вопросы - с этого начинается вся Devatā-saṃyutta (SN 1.1). Рождение среди дэвов сутты называют благим плодом нравственности (MN 41), но не концом пути: небо - это не ниббана и не гарантия освобождения.

Формулировка “Будда не отвечал на вопросы о происхождении мира” неточна. Среди десяти неотвеченных вопросов (avyākata, MN 63, MN 72) четыре касаются мира (вечен он или невечен, конечен или бесконечен), два - тождества души и тела, четыре - существования Татхагаты после смерти. Вопроса о том, кто мир создал, там нет. Космогонические рассказы у Будды есть: DN 27 и DN 1 описывают свёртывание и новое развёртывание мира, AN 4.156 различает четыре неисчислимые фазы эона (kappa), а начальной точки сансары эти тексты не назначают (SN 15.1). Возникновение страдания и его прекращение объясняются через условия (paṭiccasamuppāda), а не через чью-то волю.

Поэтому слово “атеистический” требует оговорки. Буддизм нетеистичен в отношении Бога-творца: существование божеств он не отрицает, просто не даёт им ролей творца и спасителя. Религиозной традицией с путём к освобождению (nibbāna) он при этом быть не перестаёт.

Всё сказанное выше - про Палийский канон. Во многих махаянских традициях есть развитые практики обращения к Амитабхе (Amitābha), будде школ Чистой Земли, и к Гуаньинь - китайскому образу бодхисаттвы Авалокитешвары (Avalokiteśvara), обычно в женском облике. Эти фигуры и практики к Палийскому канону не относятся, и творцами их тоже не считают.

Общий принцип канон формулирует без обиняков: “Усилие должны приложить вы сами, татхагаты - лишь возвещающие путь” (Dhp 276).

Где почитать: MN 49 - Будда и Брахма Бака; DN 11 - Брахма, не знающий ответа; AN 3.61 - разбор учения о творении владыкой.

Ранние сутты не запрещают заботу и доброжелательность, но предостерегают от жажды, присвоения и страха потери. Любовь может превратиться в одну из них. При этом не всякая связь и не всякое желание попадают под запрет.

В суттах нет прямых терминов “любовь” и “привязанность” и тем более их противопоставления. На пали существует несколько различных слов, обозначающих оттенки этих понятий. Развивать предписано:

• метту (mettā, активная дружественность);
• и каруну (karuṇā, сострадание, деятельное желание уменьшить страдание другого).

Это две из четырёх так называемых безмерных качеств (брахмавихар, другие две - сорадование, muditā, и равностность, upekkhā). Проявлять эти качества предписывается “безмерно”, ко всем существам.

Различные оттенки того, что мы часто вкладываем в слово “любовь”, на пали таковы:

• taṇhā - жажда, алкание;
• rāga - страсть;
• pema - нежная привязанность;
• piya - “дорогой”, “любимый”.

О чувстве к близкому скорее скажут pema, а самого человека назовут piya. Буддизм и палийский канон отзываются о pema предельно чётко (Dhp 213): из pema рождается печаль, из pema рождается страх. В сутте MN 87 и Ud 8.8 тема привязанности развивается ещё полнее: печаль, плач, боль, уныние и отчаяние рождаются из дорогого. Чем больше дорогих, тем больше страданий. Стоит заметить при этом, что, например, Snp 1.8 определяет готовность матери защищать единственного ребёнка как образ силы, с которой стоит развивать безмерное доброжелательное сердце ко всем существам.

Помимо разных определений любви и привязанности выше, есть ещё upādāna, которое буквально переводят как “привязанность”, но в палийском каноне это, скорее, технический термин: одно из звеньев зависимого возникновения, идущее после taṇhā и перед bhava. Буддизм различает четыре вида цепляния:

• kāmupādāna - за чувственные удовольствия;
• diṭṭhupādāna - за воззрения;
• sīlabbatupādāna - за правила и обряды;
• attavādupādāna - за представление о “я”.

То, что мы называем любовью, обычно - совокупность из разных чувств. В родительской заботе есть настоящая забота и есть тревожное удержание. Романтическая любовь часто начинается хорошо и вырождается в ревность и контроль. Мы говорим “я люблю этого человека”, а имеем в виду “мне нужен этот человек, я боюсь его потерять, без него мне плохо”. Именно так другой становится “моим”.

Всегда ли привязанность плоха? Про taṇhā и upādāna ответ однозначен: их следует оставить. Но не всякое желание есть taṇhā. Например, чанда (chanda, благое желание, интерес, готовность действовать) входит в четыре основы духовных сил (iddhipāda). В некотором смысле образуется парадокс: опираясь на жажду, жажду оставляют - человек слышит об освобождении другого, хочет того же, а в конце оставляет и это желание (AN 4.159). Когда Ананда называет благую дружбу (kalyāṇamitta) половиной святой жизни, Будда поправляет: она - вся святая жизнь (SN 45.2). И даже само буддийское учение сравнивается с плотом: после переправы на другой берег (достижения просветления) его не тащат дальше на голове или на плече (MN 22).

Где почитать: MN 87 - о том, как из дорогого рождаются печаль, плач, боль, уныние и отчаяние; Snp 1.8 - Karaṇīyametta-sutta, о безмерной доброжелательности; MN 22 - притча о плоте.

Чтобы начать - нет: присяги на входе сутты не требуют. Но и обратное неверно: перерождение и карма встроены в раннее учение, и вынуть их, не задев конструкцию, не выйдет.

Как канон обходится с верой, видно в MN 95. Юный брахман Капатхика (Kāpaṭhika) спрашивает о ведийском предании, которое брахманы держат за единственную истину. Будда вводит “охранение истины” (saccānurakkhaṇā): если у тебя есть вера (saddhā), честно сказать “такова моя вера”, и на этом остановиться - но не добавлять “лишь это истинно, всё прочее ложно”. То же касается предпочтения (ruci), устного предания (anussava), рассуждения (ākāraparivitakka) и взгляда, принятого после обдумывания (diṭṭhinijjhānakkhanti). Ни одно из пяти оснований права на категоричность не даёт. Дальше в той же сутте описан долгий порядок: ученик сперва проверяет самого учителя на жадность, злобу и заблуждение, и лишь потом появляется доверие, слушание, запоминание, разбор смысла, обдуманное принятие, рвение, старание, взвешивание - и только в конце личное осуществление высшей истины. Saddhā здесь - доверие после проверки, аванс под работу, а не готовый ответ.

MN 60 говорит прямее. Брахманы-домохозяева деревни Сала признаются, что не нашли учителя, которому доверяют, и Будда излагает им apaṇṇaka dhamma, безошибочное учение. Нейтральным он при этом не остаётся: иной мир есть, а его отрицание названо неверным воззрением. Но развёрнутый довод - прагматический. От держащегося нигилистического воззрения (нет дара, нет плода хороших и дурных поступков, нет иного мира) следует ожидать дурного поведения телом, речью и умом; порицают его уже здесь, а если иной мир всё-таки есть, он проигрывает и там. Держащийся противоположного выигрывает при любом исходе. Похожий ход в AN 3.65, беседе с каламами из Кесапутты: благородный ученик (ariyasāvaka), очистивший ум от вражды и недоброжелательности, получает четыре утешения. Первые два о том, что его положение остаётся выигрышным и если иной мир с плодом поступков есть, и если его нет. Два других условны: если зло настигает того, кто творит зло, то ему, зла не делающему, страдание не грозит; а если не настигает - он чист в обоих случаях.

К “поверь на всякий случай” это не сводится: довод о ставках соседствует с прямым утверждением Будды, что иной мир есть. Но работает он в обе стороны. Для того, кто сам не знает и не видит, “после смерти точно ничего” - такое же недоказанное утверждение, и оно не бесплатно: от него меняется то, что человек считает разумным делать.

Из текста перерождение тоже не вынимается. MN 117 различает два правильных воззрения. Мирское (sāsavaṃ puññabhāgiyaṃ upadhivepakkaṃ - “с загрязнениями, дающее заслугу, созревающее в обретениях”) прямо перечисляет: есть дар и подношение, есть плод хороших и дурных поступков, есть этот мир и иной мир, есть мать и отец, есть самопроизвольно рождающиеся существа, есть отшельники, познавшие оба мира сами. Второе, благородное и надмирское, - фактор пути, различающая мудрость. Карма при этом в суттах прежде всего намеренное действие (cetanā), и часть последствий видна в этой жизни, а не только после неё.

Честная светская позиция звучит примерно так: я не знаю, что после смерти, не утверждаю ни того, ни другого и работаю с проверяемым - жадностью, злобой, вниманием, поступками и их последствиями сейчас. Практиковать так можно, MN 95 такую осторожность защищает. Но осторожность - ещё не всё правильное воззрение, и к одной жизни четыре истины не сведены: страдание в них определено через рождение, старение и смерть, а цель - прекращение нового становления. Ранний буддизм к перерождению не нейтрален, и делать его нейтральным - уже не чтение, а редактура.

Где почитать: MN 60, MN 95, MN 117.

Сесть, выпрямить спину, знать своё дыхание и возвращать к нему ум, когда он ушёл. Часть этого прописана в суттах, часть - современная практическая обвязка, и ниже отмечено, где что.

Из сутт. MN 118 задаёт рамку так: практикующий уходит в лес, к подножию дерева или в пустое жилище, садится со скрещёнными ногами, выпрямив тело, установив памятование перед собой; памятующим вдыхает и памятующим выдыхает. Первые четыре шага: делая долгий вдох, понимать, что вдох долгий; то же о коротком; тренироваться, вдыхая и выдыхая, переживать всё тело (sabbakāya - толкуют и как физическое тело, и как весь процесс дыхания); тренироваться успокаивать телесное формирование (kāyasaṅkhāra, то есть само дыхание). Длительности сутта не назначает - только развитие и многократное культивирование (bhāvitā, bahulīkatā).

Современная обвязка, без которой дома трудно начать:

• Десять минут по таймеру, в одно и то же время дня. Числа не канонические, они просто удобны на старте.
• Стул - современная адаптация. Выберите устойчивую позу, в которой можно спокойно сидеть, и при боли меняйте положение. Ноги на полу, руки на коленях, глаза закрыты или взгляд опущен.
• Найти место, где дыхание заметнее всего - ноздри, грудь или живот - и держаться его. В MN 118 такой точки не названо, это позднейший приём.
• Дыхание не подстраивать, а замечать, какое оно.
• Ум уйдёт в планы и разговоры. Заметили - вернулись. Формулы сутты здесь тоже нет, но именно это и составляет практику первых недель. Разбирательство с собой (“опять отвлёкся”) к ней ничего не добавляет.

Чего ждать. Пять помех (pañca nīvaraṇāni): чувственное желание (kāmacchanda), недоброжелательность (vyāpāda), вялость и сонливость (thīna-middha), неугомонность и сожаление (uddhacca-kukkucca), сомнение (vicikicchā). MN 10 предписывает по каждой знать, есть она сейчас или нет, как возникла, как оставляется и как не возникает впредь. То есть сонливость и беспокойство на подушке - не признак провала, а материал, с которым сутта велит работать напрямую. Собранный ум - результат практики, а не входной билет в неё, и сверять первые недели с описаниями джхан бессмысленно.

Одним дыханием дело не ограничивается. Рахуле (MN 62) Будда даёт практику, подобную земле, воде, огню, ветру и пространству, четыре безмерных - доброжелательность, сострадание, сорадование, невозмутимость, - созерцание непривлекательного, восприятие непостоянства и лишь затем подробную практику внимательности к дыханию. Если дыхание вызывает тревогу или напряжение, распространённый позднейший ход - начать с доброжелательности (mettā): пожелание благополучия себе, дальше знакомым людям. MN 62 велит развивать mettā ради оставления недоброжелательности, но ни формулы пожелания, ни такого порядка не даёт, и подходит он не всем.

Оговорка о безопасности. Медитация не заменяет лечение. При остром психозе, мании или суицидальном кризисе нужна срочная профессиональная помощь; при заметном ухудшении состояния самостоятельную практику стоит прекратить и обратиться к лечащему специалисту. При панических атаках, последствиях травмы или тяжёлой депрессии формат стоит согласовать с лечащим специалистом и не уходить в интенсивные самостоятельные сессии и долгие ретриты. Наш клуб читает сутты и не заменяет ни врача, ни учителя медитации.

Где почитать: MN 118, MN 10, MN 62.

Дисциплинарного наказания за нарушение этих правил Виная для мирянина не предусматривает (светский закон - отдельный разговор). Но пять правил (pañcasīla) - не советы: это pañca sikkhāpadāni, пять правил тренировки, которые человек берёт на себя сам и сам же держит.

Канонические пять - это воздержание от:

• убийства живых существ (pāṇātipātā veramaṇī);
• взятия того, что не дано (adinnādānā veramaṇī);
• неверного сексуального поведения (kāmesu micchācārā veramaṇī);
• лжи (musāvādā veramaṇī);
• опьяняющих напитков, служащих основанием беспечности (surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī).

Безбрачия от мирянина третье правило не требует: MN 41 конкретизирует его историческим перечнем: женщины под защитой матери, отца, брата, сестры, родственников или Дхаммы, замужние, те, связь с кем влечёт наказание, и помолвленные.

AN 8.39 называет эти пять воздержаний великими дарами: соблюдающий дарует безмерному числу существ свободу от страха и вражды и сам получает долю в этой свободе.

Пятью правилами дело не исчерпывается. MN 41 разбирает десять путей поступков: три телесных, четыре речевых - ложь, разделяющая речь, грубая речь, пустая болтовня, - и три умственных: алчность, недоброжелательность, неверное воззрение. Намерение здесь и есть камма: намереваясь, человек действует телом, речью и умом (AN 6.63). Сама же нравственность (sīla) - лишь один раздел пути: правильная речь, действие и образ жизни входят в совокупность нравственности, дальше идут сосредоточение и мудрость (MN 44). В дни упосатхи мирянин может взять восемь правил на день и ночь (AN 8.41), включая полное воздержание от секса на этот срок; это добровольная нагрузка, а не норма.

Алкоголь. Surā, meraya и majja - названия опьяняющих напитков; распространять правило на современные вещества разумно, но буквального списка в палийской формуле нет. Сформулировано правило как воздержание, а не как умеренность: отдельного разрешённого “бокала вина за ужином” сутты не выделяют, и это честнее признать, чем подгонять текст под привычку. Довод здесь не о грехе - опьянение сносит внимательность, а с ней и способность держать остальные правила, хотя это уже практическое рассуждение, а не строка сутты. DN 31 перечисляет шесть бытовых последствий пристрастия: потеря денег, ссоры, болезни, дурная слава, непристойное обнажение, ослабление мудрости.

Мясо. Всеобщего вегетарианства ранние тексты не предписывают. MN 55 даёт правило трёх условий, и адресовано оно прежде всего монахам, принимающим подаяние: мясо нельзя есть, если видел, слышал или подозреваешь, что животное убили именно для тебя. Готовым руководством по покупкам в магазине это правило не служит. Девадатта требовал сделать обязательными пять аскетических пунктов, включая пожизненный отказ от рыбы и мяса; Будда отказался и подтвердил разрешение на мясо, чистое по трём условиям (Kd 17). Само убийство и торговля мясом при этом оценены отрицательно: AN 5.177 называет торговлю живыми существами и мясом среди пяти занятий, которых мирянину следует избегать, а MN 55 отдельно перечисляет, сколько дурного накапливает тот, кто убивает животное ради подношения.

Свести нравственность к содержимому тарелки всё же не выйдет. Формула “оскверняет человека не мясо, а жестокость, обман и злоба” стоит в Snp 2.2.

Где почитать: AN 8.39, MN 41, MN 55.

Палийский канон (Tipiṭaka, “три корзины”) - каноническое собрание Тхеравады, сохранившееся на языке пали. Маджхима-никая - второе из его собраний бесед, и выбрал её клуб сам, по редакционным соображениям.

Три корзины. Виная-питака - монашеский устав с историями появления правил, разделы об устройстве общины и её процедурах (Khandhaka) и поздний свод-справочник (Parivāra). Сутта-питака - беседы Будды и старших учеников. Абхидхамма-питака - технический разбор того же материала; её относят к более позднему слою, чем корпус сутт, хотя ранние матрики могли сложиться до окончательной редакции. Клуб Абхидхамму не читает.

Сутта-питака состоит из пяти никай. Дигха-никая - 34 длинные беседы. Маджхима-никая - 152 беседы средней длины. Самьютта-никая - тысячи коротких сутт, сгруппированных по темам, персонам и доктринальным рубрикам. Ангуттара-никая - сутты по числовым группам, от одного пункта до одиннадцати. Кхуддака-никая - разнородное собрание с Дхаммападой, Сутта-нипатой, Тхерагатхой и другими текстами; её состав различается между тхеравадинскими редакциями. Первые четыре никаи вместе с параллельными им Агамами составляют основное ядро ранних буддийских текстов. Это не значит, что внутри них всё одного возраста или что в Кхуддаке и Винае раннего материала нет.

Почему Маджхима. Длина сутты позволяет разобрать её за один эфир целиком, а собеседники самые разные - брахманы, аскеты других школ, цари, монахи, сомневающиеся миряне; рядом с доктриной идут описания практики и биографические эпизоды. В Дигхе беседы для одного разговора велики, Самьютта и Ангуттара короче и разрозненнее - как справочник удобнее, как последовательное чтение хуже.

Переводы. По-английски клуб опирается на Бхиккху Бодхи (The Middle Length Discourses of the Buddha - черновой перевод Ньянамоли в редакции Бодхи, с его введением и примечаниями) и на открытый перевод Бхиккху Суджато на SuttaCentral. По-русски основной корпус - переводы SV на SuttaCentral и theravada.ru; сделаны они с английского, а не напрямую с пали.

Насколько можно доверять. Тексты передавались устно несколько веков - в линиях специалистов-рецитаторов (bhāṇaka) и через групповую рецитацию; записали их на Шри-Ланке, по ланкийским хроникам, в конце I века до нашей эры. Повторы и устойчивые формулы здесь одновременно мнемонический приём и признак устного формульного стиля. Формулировки они держали, но расхождений между линиями передачи не исключали. Внешняя проверка тоже есть: главная сохранившаяся китайская параллельная коллекция - Мадхьяма-агама (Taishō 26, перевод 397-398 годов, обычно связывается с сарвастивадой); Маджхиме она соответствует преимущественно, но не полностью и не один к одному. Отдельные параллели находятся в санскритских и гандхарских фрагментах.

Отсюда три разных уровня доверия, которые не стоит путать. Сохранность значительной части общего раннего материала в независимых линиях передачи сравнительные данные поддерживают хорошо, хотя точность всей дальнейшей передачи именно палийского текста сами по себе не подтверждают. Реконструкцию учения, существовавшего до разделения школ, - тоже, но с оговорками: расхождения бывают не только в обрамлении и адресатах, иногда в структуре и доктрине. А дословность слов исторического Будды в конкретной сутте историческими и сравнительными методами не устанавливается.

Критерий проверки канон предлагает свой - четыре главных ссылки (AN 4.180). Услышанное от самого Будды, от общины с авторитетными старцами, от группы таких старцев или от одного из них нельзя ни принимать сразу, ни отвергать: надо сопоставить с суттами и Винаей. Это внутренний критерий авторитетности, а не историческое доказательство. MN 95 добавляет осторожность иного рода: ни вера, ни предпочтение, ни устное предание, ни рассуждение, ни принятый после обдумывания взгляд сами по себе не дают права сказать “лишь это истинно”. “Верность суттам” у нас значит ровно это - смотреть, что в тексте написано, и не подменять его пересказами.

Где почитать: MN 95, AN 4.180.

Все три слова - европейские категории, и ни одна из них предмет не покрывает. Своё учение Будда называет Дхаммой и Винаей, учением и дисциплиной: это путь с практикой, общиной и целью.

По устройству ближе всего к религии. Есть прибежище в Будде, Дхамме и Сангхе, монашеская община с уставом, космология с мирами и перерождением, почитание и подношения, и есть конечная цель - ниббана, угасание жажды, ненависти и заблуждения, окончательное прекращение страдания. Отбросить это как культурную оболочку не выйдет: MN 117 прямо относит отрицание плода поступков, иного мира и самопроизвольно рождающихся существ к неправильному воззрению.

Философии тоже хватает: сутты аргументируют, разбирают чужие позиции, предупреждают, что вера, предание и рассуждение сами по себе для категорической уверенности недостаточны (MN 95). Но спекуляция подчинена цели. В MN 63 монах Малункьяпутта грозит уйти, если Будда не ответит на десять вопросов: вечен ли мир или невечен, конечен или бесконечен, тождественны ли жизненное начало и тело, и четыре варианта о существовании Татхагаты после смерти. Будда сравнивает его с раненым, который не даёт врачу вынуть отравленную стрелу, пока не узнает касту, имя, род и рост стрелявшего и устройство оружия и стрелы: тот умрёт, так и не выяснив. Эти вопросы он оставляет неразъяснёнными - не объявляет бессмысленными, а говорит, что они не ведут к бесстрастию, покою, прекращению, прямому знанию, пробуждению и ниббане. Разъясняет он четыре благородные истины: страдание, его происхождение, его прекращение и путь.

Подробный разбор переживания и тренировки ума в суттах тоже есть. MN 19 описывает, как бодхисатта до пробуждения разделил мысли на два разряда - чувственные, недоброжелательные и жестокие против мыслей об отречении, доброжелательности и невреждении - и вывел правило: о чём человек часто думает, к тому склоняется его ум. MN 20 даёт пять средств против неблагих мыслей: переключиться на благой объект, рассмотреть их вред, не обращать на них внимания, успокоить само порождение мыслей и, в крайнем случае, усилием воли подавить ум. Последнее - именно крайний случай, а не универсальный приём самопомощи. Отождествлять всё это с современной психологией анахронично, хотя пересечения очевидны.

Заимствовать отдельные упражнения можно, если не выдавать их за полный буддийский путь. Польза зависит от человека и обстоятельств, а в суттах нравственность, сосредоточение и мудрость (sīla, samādhi, paññā) - три части одной тренировки. Убрав карму и перерождение, вы не лишаете слово “освобождение” смысла: угасание жажды, ненависти и заблуждения сутты описывают и здесь-и-сейчас. Но масштаб меняется. Цель канонического пути не в том, чтобы стало легче, а в прекращении страдания, включающего рождение, старение и смерть. Как устроены четыре истины, восьмеричный путь, анатта и зависимое возникновение, разобрано в отдельных ответах этого FAQ.

Средством Дхамма называет себя при этом прямо. В MN 22 Будда уподобляет её плоту: его строят, чтобы переправиться, и, переправившись, оставляют, а не тащат с собой дальше. Разрешения отбирать из учения удобное отсюда не следует - в той же сутте стоит второй образ: учение, схваченное неверно, ранит, как змея, взятая не с того конца.

Наш клуб читает сутты, не требуя веры на входе, и не выдаёт их за учебник психологии.

Где почитать: MN 63, MN 22, MN 117; о работе с мыслями - MN 19 и MN 20, об основаниях уверенности - MN 95.