Часто задаваемые вопросы о буддизме

Будда - не бог, и это не имя. “Будда” (buddha) значит “пробуждённый” и, скорее, что-то вроде титула или свидетельства высокого достижения. Примерно как современный титул “чемпион мира” в каком-либо спорте. Буддой называют того, кто своими силами разобрался, как устроено страдание и как оно прекращается, и сумел научить этому других.

Исторического Будду звали Сиддхаттха Готама (пали, ударение в Готама на первый слог; на санскрите - Сиддхартха Гаутама), он же Шакьямуни, “мудрец из рода Сакьев”. Он жил в северной Индии; точные даты спорны, современные исследователи чаще относят его уход примерно к 400 году до н.э. О своём учении он говорит как о заново найденном древнем пути: путник наткнулся в лесу на заросшую дорогу и прошёл по ней до забытого города (SN 12.65). До времён Готамы этой дорогой прошло множество пробуждённых прошлого, но постепенно она стёрлась из памяти людей. Если говорить крайне сжато, то, вновь пройдя этим забытым путём, Сиддхартха переоткрыл так называемые “Четыре благородные истины”. Четвёртая из них и есть Благородный восьмеричный путь - та самая заросшая со временем дорога. Сам Готама (Будда), его учение (Дхамма, Dhamma) и община практикующих (Сангха, Saṅgha) называются в буддизме Тремя драгоценностями. При посвящении в буддизм человек принимает в них “прибежище”.

Творца-вседержителя в раннем каноне нет, но имеется множество божеств различной силы (ни одно из них, впрочем, не всесильное, вечное, всеведущее или всемогущее). В DN 1 Брахма, появившийся в своём мире первым, принимает себя за создателя существ, возникших там после него, - и ошибается. В MN 49 Будда говорит брахме Баке, что тот по неведению держит за вечное то, что непостоянно: свой мир и своё положение в нём. Дэвов (devā) в текстах много, живут они невообразимо долго, но остаются смертными обитателями сансары.

Себя Будда тоже не относил ни к одной из категорий существ. Брахман Дона спросил, кто он: дэва, гандхабба, яккха (yakkha) или человек. Будда ответил, что ни одна категория не подходит, потому что причины родиться кем-либо из них он уничтожил (достигнув просветления), и добавил: “Считай меня буддой” (AN 4.36). Несмотря на то, что Будду всерьёз почитают в суттах, освобождение он не раздаёт и не дарует по своей воле: в MN 107 Татхагата (“так ушедший”, ещё один синоним слова “будда”) назван “тем, кто указывает путь”. Идти же по этому пути каждому человеку придётся самому. В божество Будду записали уже за пределами буддизма: в вайшнавских пуранах (Вишну-пурана 3.17-18, Бхагавата-пурана 1.3.24; датировки и редакции спорны, традиция складывалась примерно с IV по VIII век н.э.) фигура Будды попадает в перечни аватар Вишну. Частью учения палийского канона это не является.

По канону Готама - не единственный будда в истории. В суттах перечисляется множество будд прошлого (DN 14). В общем смысле буддой называют того, кто открыл Дхамму сам, без учителя, и затем стал учителем для других. Будда Сиддхартха Готама - просто наиболее известный нам. Для удобства в текстах, когда пишут “Будда” с большой буквы, имеют в виду будду Сиддхартху Готаму. Когда же с маленькой, то это может относиться и к другим буддам прошлого, и к Сиддхартхе (в зависимости от контекста).

Где почитать: MN 26 (как Готама искал и нашёл пробуждение), MN 49 (спор с брахмой, который считает себя вечным), AN 4.36 (прямой ответ на вопрос “кто ты такой?”).

Дхамма (Dhamma; на санскрите - дхарма) - это прежде всего учение Будды. Одного русского эквивалента у слова нет: в разных местах его переводят как “учение”, “истина”, “принцип”, “качество”, “явление”, “объект ума”.

Для ориентации удобно различать четыре частых употребления, но помнить, что это не строгая каноническая классификация.

1. Учение Будды. В суттах оно обычно идёт в паре с Винаей (Vinaya), монашеской дисциплиной. Перед уходом Будда сказал, что учителем для общины после него станут Дхамма и Виная, которым он учил и которые установил (DN 16). Дхамма здесь - предмет практики, а не только чтения.
2. То, на что учение указывает: непостоянство (anicca), неудовлетворительность (dukkha), отсутствие неизменного “я” (anattā), взаимозависимое возникновение (paṭicca samuppāda). Это конкретные закономерности опыта, в первую очередь - причины возникновения и прекращения страдания (MN 38). В этом контексте слово не стоит понимать как предписанный долг или единый космический порядок - такие значения есть у санскритского слова “дхарма” за пределами буддийского учения.
3. Путь практики, через которую учение реализуется: нравственность (sīla), собранность или сосредоточение ума (samādhi), мудрость (paññā).
4. Дхаммы во множественном числе - явления и содержания ума. Ум (mano) в списке шести опор чувств стоит наряду с глазом и ухом, а дхаммы - это то, что он воспринимает, как глаз воспринимает видимое. Описание дхарм как элементов бытия изложено в третьей части буддийского канона - Абхидхарме, а их детальной классификации посвящён отдельный текст - Абхидхармакоша. Но сам термин появился не в Абхидхарме: в MN 10 четвёртое основание памятования так и называется - “наблюдением дхамм”, и туда входят пять помех, пять совокупностей, шесть внутренних и внешних сфер чувств, семь факторов пробуждения и Четыре благородные истины.

Каноническая формула описывает Дхамму так: хорошо изложена Благословенным (svākkhāta), видима здесь и сейчас (sandiṭṭhika), не требует ждать (akālika), приглашает прийти и посмотреть (ehipassika), ведёт к цели (opaneyyika), познаваема мудрыми, каждым для себя (MN 7).

Дхамма - одна из Трёх драгоценностей, вместе с Буддой и Сангхой; в них принимают прибежище. Прибежище в Дхамме означает решение опереться на Путь и пройти его. При этом MN 22 предостерегает и от цепляния за само учение: Будда сравнил Дхамму с плотом, который вяжут, чтобы переправиться через реку, но после того, как он выполнил свою функцию, его стоит оставить, а не таскать дальше на голове.

Где почитать: MN 22 (притча о плоте), MN 10 (наблюдение дхамм), MN 7 (формула качеств Дхаммы).

Сангха (saṅgha) буквально значит “собрание”, “община”. В буддизме у слова два употребления: сангха в качестве монашеского института в целом и сангха как класс практикующих с определёнными духовными достижениями. Эти классы пересекаются, но совпадают не полностью.

Монашеская сангха - община монахов (bhikkhu-saṅgha) и монахинь (bhikkhunī-saṅgha), живущих по Винае (Vinaya), своду дисциплины. То есть имеется в виду вся буддийская монашеская организация с посвящениями, правилами и процедурами.

Сангха учеников Будды (sāvaka-saṅgha), которую называют также благородной (ariya-saṅgha), - это и монахи, и миряне, достигшие одной из четырёх ключевых “вех” пути. Каноническая формула определяет их как “четыре пары, восемь личностей” (MN 7, AN 8.59):

• идущий к вступлению в поток и вступивший в поток;
• идущий к однократному возвращению и однократно возвращающийся;
• идущий к невозвращению и невозвращающийся;
• идущий к архатству и архат (высшее духовное достижение в буддизме, не считая “будды”).

Причём благородным учеником может оказаться и монах, и мирянин. Здесь необходимо добавить, что это распределение палийского канона. В буддизме Махаяны и Ваджраяны вводится институт бодхисаттв с отдельными градациями.

Сангха - одна из “Трёх драгоценностей” буддизма, в которых принимают прибежище (при посвящении в буддизм). Причём в формуле прибежища имеется в виду именно “благородная сангха”, сангха учеников Благословенного. В рассказах о принятии прибежища иногда встречается словосочетание “сангха монахов”, но нормативное объяснение Третьей драгоценности - именно четыре пары и восемь личностей.

В наши дни слово “сангха” часто используется как собирательное для буддийской общины в целом - это четыре собрания (parisā):

• монахи;
• монахини;
• миряне;
• мирянки.

А также практически любая группа практикующих в русле буддизма, в том числе светская.

Наш клуб по чтению Мадджхима Никаи в этом смысле также можно назвать сангхой - собранием людей, которые вместе читают, спорят и практикуют. Однако каноническим термином это не будет.

Важнейшая тема для Сангхи - пребывание в мире и согласии. Сутты канона уделяют этому большое внимание. В частности, для монашеской сангхи описаны шесть принципов дружелюбия:

• доброжелательность в поступках;
• доброжелательность в речи;
• доброжелательность в мыслях;
• готовность без скупости делиться с товарищами по практике тем, что получено честно, вплоть до еды в чаше;
• общая дисциплина;
• общее воззрение (AN 6.12).

А если спор всё-таки возник, предлагается множество способов его урегулировать (MN 104).

Где почитать: MN 7 (формула качеств Сангхи), MN 104 (как община разбирает споры), MN 118 (образцовая монашеская сангха в ночь полнолуния).

Четыре благородные истины (ЧБИ) - центральное учение Будды о страдании, причинах страдания и пути их прекращения. ЧБИ разъясняют, что не так с обычным существованием, откуда это берётся, может ли это кончиться и что для этого делать. Согласно традиции, Будда формулирует их в своей первой проповеди после пробуждения, которая изложена, например, в SN 56.11.

В каноне истины формулируются так:

1. Истина о дуккхе (dukkha). Рождение, старение, болезнь, смерть, встреча с неприятным, разлука с приятным, невозможность получить желаемое; в сжатом виде - пять совокупностей, подверженных цеплянию (pañcupādānakkhandhā).
2. Истина о происхождении дуккхи. Это жажда (taṇhā) и порождённое следом цепляние, ведущие к новому существованию, сопровождаемые наслаждением и страстью: жажда чувственных удовольствий (kāma-taṇhā), жажда существования (bhava-taṇhā), жажда несуществования или прекращения (vibhava-taṇhā).
3. Истина о прекращении дуккхи. Бесследное угасание трёх “корневых” омрачений ума: жажды, ненависти и неведения, и вместе с их искоренением - освобождение от танхи и причин страданий. Такое прекращение и называют Ниббаной (Nibbāna).
4. Истина о пути, ведущем к прекращению дуккхи. Это Благородный восьмеричный путь (Б8П): правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, памятование и сосредоточение. Восемь факторов объединяются в три группы - нравственность (sīla), сосредоточение (samādhi) и мудрость (paññā) (MN 44).

Дуккха шире русского понятия “страдания”: сюда входит и явная боль, и неудовлетворительность от непостоянства и конечности приятного, и ненадёжность всего составного. Канон различает три её вида:

• дуккху как боль (dukkha-dukkhatā), очевидное физическое страдание;
• дуккху от перемены (vipariṇāma-dukkhatā), разочарование от заканчивающегося приятного;
• дуккху, присущую обусловленному (saṅkhāra-dukkhatā), или “всепронизывающую неудовлетворённость” (SN 45.165).

В ЧБИ важно не только само перечисление истин, но и то, что с каждой истиной необходимо сделать. Будда описывает по три поворота на каждую: знать саму истину, знать её задачу, знать, что задача выполнена. Задачи разные:

• дуккху надо полностью постичь (pariññeyyaṃ);
• её происхождение - отбросить (pahātabbaṃ);
• прекращение - осуществить (sacchikātabbaṃ);
• путь - развивать (bhāvetabbaṃ).

Соглашаться с четырьмя утверждениями тут мало, каждое требует своего действия. Поэтому истины не заканчиваются диагнозом проблемы, но предлагают “лечение”: третья говорит, что дуккха может прекратиться полностью, а четвёртая описывает, что для этого нужно делать. Кстати, сравнение с медицинским лечением - диагноз, причина, прогноз, назначение - часто используемая аналогия, которая помогает понять смысл, но в суттах не встречается.

Причём первый фактор пути (Б8П), правильное воззрение, определяется через знание тех же четырёх истин (MN 9, MN 141). Путь, стало быть, не добавлен к истинам извне - он и есть четвёртая из них.

Где почитать: MN 141 (подробный разбор всех четырёх истин, его даёт Сарипутта), MN 9 (правильное воззрение), SN 56.11 (первая проповедь и три поворота).

Первая благородная истина не утверждает, что жизнь состоит из страдания. Она говорит, что любая вещь в нашей жизни, подверженная возникновению и распаду, не может дать надёжного и окончательного удовлетворения. Слово “дуккха” (dukkha) шире русского “страдание”: оно покрывает всё от острой боли до еле заметного фонового неудобства. Дуккха - это и страдание, и боль, и тщета, и маета.

Канон (см. SN 38.14, SN 45.165) различает три вида дуккхи:

• дуккха как боль (dukkha-dukkhatā);
• страдание перемен (vipariṇāma-dukkhatā);
• всепроникающее страдание обусловленности (saṅkhāra-dukkhatā).

Первый вид понятен всем. Второй - про то, что всё хорошее кончается или портится. Третий касается природы всех вещей: любая опора, собранная из условий, держится ровно столько, сколько держатся условия. Короткая общая формула: что непостоянно, то дуккха (SN 22.45).

Приятное канон при этом не отменяет. Удовольствие в суттах (см. MN 13) названо своим именем (sukha) и разобрано по трём пунктам:

• чем оно привлекательно (assāda);
• в чём его опасность (ādīnava);
• и в чём выход из этой ситуации (nissaraṇa).

Проблема в том, что удовольствие, sukha, почти всегда обусловлено и кончается, как только заканчиваются его причины. А попытка его удержать создаёт целый спектр новых проблем и причин для страдания. Есть и счастье, не зависящее от чувственных удовольствий: с точки зрения буддизма это - Ниббана, просветление.

Дуккха возникает не просто оттого, что всё кончается. Вторая благородная истина называет причину точнее - жажда (taṇhā). Поэтому прекращение дуккхи наступает с угасанием жажды, а не с отменой непостоянства.

Где почитать: MN 141 (полное определение всех четырёх истин), MN 13 (удовольствие, опасность и выход), MN 22 (Будда о том, чему он учит).

Благородный восьмеричный путь (он же - “Срединный путь”) - четвёртая благородная истина: путь, который ведёт к прекращению страдания и освобождению. В SN 56.11 он назван срединным путём между потаканием чувственным удовольствиям и самоистязанием.

Восемь факторов Благородного восьмеричного пути (SN 45.8):

• правильное воззрение (sammā-diṭṭhi);
• правильное намерение (sammā-saṅkappa);
• правильная речь (sammā-vācā);
• правильное действие (sammā-kammanta);
• правильные средства к жизни (sammā-ājīva);
• правильное усилие (sammā-vāyāma);
• правильная осознанность (sammā-sati);
• правильное сосредоточение (sammā-samādhi).

“Правильный” (sammā) здесь значит “верный”, в противоположность ошибочному (micchā), а не “совершенный”. Факторы - не ступени, которые проходятся последовательно, а взаимосвязаны и развиваются вместе, однако в MN 117 правильное воззрение стоит первым и ведёт остальные семь.

Восемь факторов часто объединяют в три совокупности (например, в MN 44): нравственность, сосредоточение и мудрость.

Нравственность (sīla) - речь, действие, средства к жизни.

• Правильная речь: не лгать, не разобщать людей, не грубить, не болтать попусту.
• Правильное действие: воздерживаться от убийства, от взятия того, что не было дано, и от неправильного поведения в чувственных удовольствиях (kāmesu micchācāra, обычно - сексуальные проступки).
• Правильные средства к жизни: оставить неправильный или способствующий неблагому образ жизни и заработка. Для мирян отдельно перечислены пять видов торговли, которых стоит избегать: оружием, живыми существами, мясом, опьяняющими напитками и ядами (AN 5.177).

Сосредоточение (samādhi) - усилие, осознанность, сосредоточение.

• Правильное усилие направлено на четыре задачи: не дать возникнуть новым неблагим (akusala) состояниям ума, отпускать уже возникшие, взращивать ещё не возникшие благие состояния (kusala) и сохранять, развивать и доводить до полноты уже возникшие.
• Правильная осознанность: установление внимательности и наблюдения за четырьмя областями опыта - сатипаттханами (satipaṭṭhāna): созерцать тело, чувства, ум и дхаммы (феномены ума), “усердно, с ясным пониманием и памятованием, устранив алчность и уныние по отношению к миру” (MN 10).
• Правильное сосредоточение (в соответствии с SN 45.8 и MN 141) ведёт к четырём джханам (jhāna). Достижения высоких степеней сосредоточения, названных “бесформенными сферами”, в это определение не входят, а “сосредоточение доступа” (upacāra-samādhi) - термин поздних комментариев.

Мудрость (paññā) - воззрение и намерение.

• Правильное воззрение - понимание четырёх благородных истин, природы страдания и пути к освобождению. MN 117 отделяет мирское воззрение, признающее, что поступки приносят плоды, от надмирского, которое и есть фактор благородного пути.
• Правильное намерение подразумевает: отречение, в первую очередь от страстей и жажды (nekkhamma), доброжелательность (abyāpāda), непричинение вреда (avihiṃsā).

Распространённый образ для иллюстрации Благородного восьмеричного пути - колесо Дхаммы с восемью спицами (Дхаммачакра). Образ буддизм заимствовал из индийской культуры, наполнив новым смыслом. Изначально это эмблема чакравартина - идеального вселенского монарха, вращающего колесо закона и справедливости. Вращение колеса Дхаммы стало символизировать изложение и распространение учения Будды, открывающего путь к освобождению от страданий.

Где почитать: MN 141, MN 117, MN 44.

Срединный путь (majjhimā paṭipadā) - имя, которое Будда в первой проповеди дал Благородному восьмеричному пути (набору практик и воззрений, ведущему к окончательному освобождению, Ниббане). Название “срединный путь” было выбрано потому, что практики, предлагаемые Буддой, лежали между двумя крайностями, популярными в его время:

• потаканием чувственным удовольствиям (kāmasukhallikānuyoga);
• крайним аскетизмом и самоистязанием (attakilamathānuyoga).

Первую крайность Будда называет низкой, грубой и неблагородной, вторую - болезненной и неблагородной; к цели не ведёт ни та, ни другая (SN 56.11). Сам же срединный путь ведёт к прекращению страдания и ниббане и составляет четвёртую благородную истину (“существует путь избавления от страданий”).

В MN 36 этот подход раскрывается рассказом Готамы о собственных поисках пробуждения. Будущий будда доводил тело до предела: голодал, практиковал интенсивные и опасные для жизни дыхательные практики, вплоть до состояния, когда “кожа живота прилипла к позвоночнику”. Ни к какому пробуждению его это не привело, только к истощению. Тогда он вспомнил, как в юности пережил особое и приятное состояние концентрации (первая джхана), и спросил себя, стоит ли бояться того удовольствия. Ответ был - нет, ведь оно не связано с чувственными желаниями и неблагими состояниями.

Срединный путь состоит из следующих восьми аспектов - факторов (см. SN 56.11 и MN 139):

• правильное воззрение;
• правильное намерение;
• правильная речь;
• правильное действие;
• правильные средства к жизни;
• правильное усилие;
• правильная осознанность;
• правильное сосредоточение.

Именно отсюда и другое его название - Благородный Восьмеричный путь.

У слова “срединный” есть и другой смысл - относительно воззрений. Есть воззрения “всё существует” и “ничего не существует” (SN 12.15), этернализм (“я” вечно) и аннигиляционизм (“я” уничтожается полностью после смерти) (DN 1). Воззрение, соответствующее срединному пути, также лежит посередине между этими крайностями и основано на принципе зависимого возникновения: страдание формируется при наличии условий и прекращается при их прекращении.

Где почитать: MN 36, MN 139, SN 56.11.

Карма (karma) - санскритское слово, на пали звучит как камма (kamma). Буквально переводится как “действие, поступок”.

Что такое камма?

В сутте AN 6.63 Будда говорит: “Намерение, монахи, я называю каммой. Намереваясь, человек действует телом, речью и умом”. Ключевое слово здесь - намерение (cetanā), волевой импульс, выражающийся в поступке телом, речью или умом. Поэтому более точное значение слова “карма” в буддийском контексте - намерение или намеренное действие. А вот результатом намеренного действия будет так называемая випака (vipāka), “кармический плод”. Как пример - жестокие слова, сказанные в гневе и с намерением оскорбить, приведут к очевидным “негативным” кармическим плодам. А вот нечаянно раздавленный комар не обернётся кармическим плодом на основе убийства: ведь у человека не было намерения убить.

Также из того, что поступки имеют последствия, не следует, что всё происходящее - последствие поступков. Взгляд “любое переживание вызвано прошлой каммой” палийский канон отвергает прямо (AN 3.61), объяснять чужую болезнь или бедность людей “их каммой” сутты оснований не дают.

Кармическую цепочку можно представить так:

• намерение (cetanā) запускает кармическое действие (kamma-patha);
• действие формирует или подкрепляет привычку и причинную тенденцию;
• тенденция при нужных условиях приносит плод (vipāka).

Канон (в частности, AN 6.63) различает плоды, переживаемые в этой жизни, при следующем рождении и в более позднем существовании. Иногда об этом говорят как о созревшей карме, плод которой уже проявился в опыте, и как о несозревшей - кармическом потенциале, который уже создан, но ещё не дал плода. Можно сказать, это “семя”, которое ещё не встретило все необходимые условия для прорастания.

Так как кармические плоды фактически определяются намерением, то буддизм различает два его типа:

• Неблагое (akusala) намерение - это намерение, порождённое одним из следующих аспектов:
  1. lobha - жадность, цепляние;
  2. dosa - ненависть, отталкивание;
  3. moha - неведение, заблуждения.
• Благое (kusala) намерение - намерение, порождённое вне этих омрачений. Из неблагого намерения не выйдет благого плода, как из семян борщевика не вырастет яблоня.

Какая карма будет результатом поступка?

Карма не равна воздаянию по закону актуальной для социума версии морали - это, скорее, концепция западных религий. Кармический закон - закономерность обусловленности, формирующая последствия:

• внешне - в виде обстоятельств;
• внутренне - как склонности, переживания, привычки, ясность или омрачённость ума;
• в долгой перспективе - как направление будущего перерождения, если говорить в традиционной буддийской рамке.

Точного расчёта созревания каммы канон тоже не даёт. Это одна из четырёх вещей, о которых Будда советовал не рассуждать, чтобы не довести себя до расстройства (AN 4.77). MN 136 предупреждает, что по наблюдаемому исходу нельзя судить обо всей совокупности каммы: бывает, что человек всю жизнь убивал и переродился в счастливом мире, а другой воздерживался и попал в дурной удел в результате поступка из далёкого прошлого.

Что влияет на кармический плод?

В каноне считается, что итоговый кармический плод и его “сила” определяются целым рядом факторов. Если рассмотреть это на примере убийства животного, то, чтобы акт убийства считался полностью завершённым, обычно выделяют:

1. есть живое существо;
2. есть распознавание его как живого существа;
3. есть намерение убить;
4. есть усилие, направленное на убийство;
5. наступает смерть как результат этого действия.

Если какое-то звено отсутствует, карма может быть неполной или более слабой. Этот принцип можно приложить и к другим действиям: объект, распознавание, мотив, действие, завершение.

Кармические пути

Проясняя работу кармического закона, сутты описывают десять благих и неблагих путей действия - kamma-patha (AN 10.176, MN 41). Это список действий, которые приводят к формированию неблагой кармы. Соответственно, если эти действия не совершать (то есть следовать благим путям), то неблагих плодов не сформируется.

Благие пути - это:

• телесные действия: не убивать, не брать того, что не было дано, не поступать дурно в чувственных удовольствиях (kāmesu micchācāra - в первую очередь неправильное сексуальное поведение: секс с теми, кто под опекой родных, состоит в браке или помолвке, защищён законом);
• действия речью: не лгать, не разобщать людей, не грубить, не болтать попусту;
• намерения ума: не питать алчного вожделения чего-либо, вражды и недоброжелательности, не иметь неправильных воззрений (отрицание закона каммы, перерождений, Четырёх благородных истин).

Можно ли изменить карму или её плоды?

Переписать сделанное действие или отменить карму нельзя. Но можно повлиять на то, как она будет проявляться. Например, через раскаяние (не путать с самобичеванием из чувства вины) и прекращение повторения неблагих действий, а также через обретение благих заслуг.

Если кармические благие пути - скорее про то, как не поступать, то три основания создания благой заслуги (puñña-kiriya-vatthu, DN 33) определяют формирование благой кармы:

• даяние (dāna);
• нравственность (sīla);
• развитие ума (bhāvanā).

Такие действия в настоящем хоть и не стирают прошлого, но ослабляют его воздействие на нас. Так горсть соли в чашке воды сделает вкус воды невыносимым, но та же соль, брошенная в полноводную реку, никак не изменит вкуса воды в ней (AN 3.100).

Прекращение каммы

Несмотря на такое внимание к благим поступкам и намерениям, цель буддизма - не в том, чтобы улучшить карму человека. Ведь камма - один из факторов сансары, по сути, мотор порождения бесконечного страдания. Именно поэтому лучшее перерождение не может быть целью учения, поставившего задачу это страдание прекратить. Благая карма и её плоды рассматриваются лишь как необходимые средства для очищения ума в той степени, в которой это необходимо для практики, ведущей к освобождению.

Именно поэтому AN 6.63 называет Благородный восьмеричный путь путём к прекращению каммы. А архаты, существа, полностью реализовавшие путь, в суттах описаны как те, кто не создаёт более новой каммы и не будет иметь нового рождения, неминуемо ведущего к страданию.

Где почитать: MN 135, MN 136, MN 61.

Принцип безличностности, анатта (anattā), не утверждает, что вас нет. Он утверждает, что ни в теле, ни в уме не находится постоянного хозяина - того, кто распоряжается телом, мыслями, эмоциями, чувствами, сознанием и ощущениями и сам при этом не меняется.

Аргументы приводятся во многих суттах канона - например, следующие два из SN 22.59:

• если бы “я” было эквивалентно нашему телу, то мы могли бы полностью им распоряжаться: “пусть моё тело будет таким-то”; так не выходит;
• тело непостоянно, а подверженное изменению неизбежно ведёт к страданию (здесь не обязательна болезненность; ближе по смыслу - отсутствие надёжности, стабильной опоры). Таким образом, его нельзя приравнивать к вечной и неизменной внутренней сущности, считать, что “это моё, это я, это моё я”.

Дальше та же логика применяется к чувствам (точнее - их окраске, vedanā), распознаванию (saññā), волевым формациям (saṅkhārā) и сознанию (viññāṇa). Будда раскладывает то, что мы зовём собой, - на эти пять совокупностей (khandhā).

Сам вопрос “есть я или нет” Будда оставляет без ответа. Например, молчит в ответ на прямой вопрос в беседе со странником Ваччхаготтой в одной из сутт. Ответ “есть” поддержал бы учение о вечной сущности, ответ “нет” заставил бы спрашивающего волноваться, что вот он был и теперь уничтожен (SN 44.10). Иными словами, анатта, безличностность - не столько доктрина “меня не существует”, сколько способ смотреть на весь наш опыт.

Но что же тогда является объектом кармического закона?

• В MN 109 у монаха возникает ровно эта мысль: раз форма, чувство и прочее не-я, то какое же “я” затронут поступки, совершённые не-я? Будда отвечает, что так может подумать человек, пытающийся перехитрить учение, и возвращает разговор к проверяемому: непостоянна ли форма, надёжно ли непостоянное, разумно ли считать такое собой.
• В SN 12.12 на вопрос “кто питается пищей сознания?” Будда говорит, что не утверждает “некто питается”; верный вопрос - для чего сознание служит пищей, и ответ: для будущего возобновления существования.

В MN 38 хорошо раскрывается тема перерождения. Монах Сати решил, что перерождается “то же самое сознание, странствующее из жизни в жизнь”. Это совершенно неверно, уточняет Будда. Сознание возникает в зависимости от условий и получает название по ним, как огонь называют по топливу - дровяной, травяной. В зависимом возникновении становление (bhava) служит условием рождения (jāti). Убеждение, что совершающий поступок и испытывающий плод в следующей жизни - одна и та же личность, ведёт к этернализму; мысль, что это разные, - к аннигиляционизму. Вместо обеих крайностей дано зависимое возникновение (SN 12.17).

Где почитать: MN 109, MN 38, MN 22.

Взаимозависимое возникновение - это основополагающий закон причинности в буддизме, который объясняет, почему любой феномен существует и возникает только благодаря наличию определённых условий, а с прекращением этих условий прекращают существование и зависимые от них процессы и явления. Прежде всего Будда применяет этот принцип к возникновению и прекращению страдания. Общая формула звучит так: “Когда есть это, возникает то; с возникновением этого возникает то. Когда этого нет, то не возникает; с прекращением этого прекращается” (SN 12.37). Это не линейная цепь, а, скорее, динамическая сеть взаимообусловленности, объясняющая разворачивание опыта индивидуального существования в условиях сансары.

Это одно из ключевых учений, которое описывает, почему возникает страдание и как его можно прекратить. В MN 28 сказано: “Тот, кто видит зависимое возникновение - тот видит Дхамму. Кто видит Дхамму, тот видит зависимое возникновение”.

Будда изложил схему зависимого возникновения в виде цепи из 12-ти звеньев (SN 12.2):

1. Неведение (Авиджа / Avijjā) - незнание природы реальности, и конкретно - Четырёх благородных истин.
2. Формирующие факторы (Санкхара / Saṅkhārā) - кармически обусловленные импульсы в виде намерений, эмоций, мыслей - всё, что формирует пространство ума и порождено неведением.
3. Сознание (Винньяна / Viññāṇa) - осознание “объектов”, зарождающихся в пространстве ума.
4. Имя-и-форма, или Ум и Тело (Нама-рупа / Nāma-rūpa) - психические и физические составляющие существа, возникающие при наличии сознания. “Имя” (психическое) - чувственный тон, распознавание, внимание; “Форма” (материальное) - четыре великих элемента и производные от них.
5. Шесть основ чувств (Салаятана / Saḷāyatana) - источники восприятия чувств: глаз, ухо, нос, язык, тело и ум.
6. Контакт (Пхасса / Phassa) - соприкосновение органа чувств, соответствующего объекта и сознания.
7. Ощущение (Ведана / Vedanā) - тон переживания: приятное, неприятное или нейтральное.
8. Жажда (Танха / Taṇhā) - страстное желание (стремление) или отвращение (отторжение), возникающее по отношению к ощущению.
9. Цепляние (Упадана / Upādāna) - усиленная жажда, перерастающая в привязанность к чувственным удовольствиям, “присвоение” объектов, взглядов и представлений о “я”.
10. Становление (Бхава / Bhava) - процесс формирования новой кармы и предрасположенности к определённому существованию.
11. Рождение (Джати / Jāti) - появление в новом виде существования (не обязательно физическое рождение, но и возникновение новой идентичности, состояния ума).
12. Старость и смерть (Джара-марана / Jarā-maraṇa) - неизбежные увядание, страдание и распад, следующие за рождением (а с ними печаль, плач, боль, уныние и отчаяние).

Главный смысл: страдание существует из-за цепочки обусловленных звеньев. Если разорвать её - особенно на этапе жажды и цепляния - цикл прекратится, и дуккха (страдание) исчезнет.

В каноне Сарипутта разбирает цепь по звеньям (MN 9): чувственный тон возникает с контактом, жажда - с чувственным тоном (веданой); путём к прекращению жажды он называет Благородный восьмеричный путь. На стыке чувственного тона и жажды и работает привычка: приятное тянет удержать, болезненное - оттолкнуть. При этом чувственный тон: приятное, неприятное, нейтральное - никуда не девается и у обученного ученика: он по-прежнему переживает все три вида веданы, но без цепляния и “второй стрелы” (SN 36.6).

Стандартная формула в виде последовательности не исчерпывает всех отношений обусловленности. Например, DN 15 указывает на взаимную обусловленность: сознание опирается на имя-и-форму, а имя-и-форма - на сознание. Формула прекращения идёт тем же порядком: с полным угасанием неведения прекращаются волевые действия, и так до конца всей массы страдания. В кратких изложениях прекращение начинают с угасания жажды (SN 12.43).

Основные трактовки

Классическое комментаторское пояснение раскладывает цепь на три жизни: прошлую, настоящую и будущую. При таком подходе она показывает, как неведение, карма и жажда поддерживают сансару - именно как круговорот рождений и смертей - без переходящей из тела в тело неизменной души.

Также существует трактовка через текущий опыт. В ней акцент делается на том, как обусловленность проявляется сейчас: чувство поддерживает жажду, жажда - цепляние и страдание. Некоторые учителя читают всю цепь психологически, включая “рождение” чувства “я” в каждый момент времени, своего рода новой идентичности с характерными проявлениями, обусловленными всей этой цепочкой. По интерпретации Тханиссаро Бхиккху, маленькие психологические становления и большое становление, ведущее к новому рождению, - один и тот же механизм на разных масштабах.

Махаянская традиция, особенно мадхьямака, связывает зависимое возникновение с пониманием пустотности (шуньята): поскольку все вещи зависят от условий, других явлений и обозначения, они не обладают независимой, самосущей природой. “Пусты” не значит “не существуют” вовсе, но значит “существуют зависимо”.

Зависимое возникновение позволяет избежать двух крайних воззрений - “у меня неизменная сущность” и “всё случайно, мои действия ничего не меняют”. Всё обусловлено, но условия могут меняться. Нравственность, внимание, мудрость и доброжелательность становятся новыми условиями, ослабляющими страдание. Также взаимозависимое возникновение - середина между подходами этернализма (“всё всегда существует”) и аннигиляционизма (“ничего не существует и исчезает бесследно”), которые Будда нередко критикует в каноне.

Вместо этих полярных воззрений Будда описывает новое рождение через аграрную метафору о создании условий для прорастания семени (AN 3.76):

• камма - поле: намеренные действия, которые создают диапазон возможностей для опыта и рождения;
• сознание - семя: если присутствуют страсть, наслаждение и жажда, сознание устанавливается и растёт;
• жажда - влага, без которой сознание не сможет установиться и вырасти.

При этих условиях производится “новое становление в будущем”. Упадана, хватание, здесь вшита в механику взаимодействия каммы, сознания и жажды. Цепляние направляет наши намерения (cetanā) и поступки (kamma), в свою очередь обуславливающие “установление и возрастание” сознания. Так что “перерождение” можно описать как набравший ход процесс формирования нового способа существования, направление, в котором созревает следующее буквальное новое рождение.

Такое объяснение перерождения не подразумевает личностной переселяющейся души. И потому монаху Сати, решившему, что странствует “то же самое сознание”, Будда возражает: сознание возникает в зависимости от условий и различается по ним (MN 38).

Где почитать: MN 9, MN 38, DN 15.

Сансара (saṁsāra) - это продолжающийся круг рождений, смертей и новых рождений, в котором существо удерживают неведение (avijjā) и жажда (taṇhā). Слово “сансара” буквально значит “блуждание”, “странствование”. Выход предлагаемый Буддизмом - ниббана (nibbāna): буквально “прекращение”. Это угасание жажды, прекращение неведения и вместе с ними всей цепи, порождающей страдание.

Сансара - не отдельный мир, куда можно попасть или откуда уехать. Так называется процесс нашего существования и восприятия: одно обусловленное состояние порождает следующее, и так без обнаружимого начала. Будда говорил, что первая точка этого блуждания неразличима, сколько её ни ищи (SN 15.3).

Новое рождение в сансаре может произойти в одном из пяти уделов (gati): ад, животные, мир голодных духов, люди, боги (MN 12). В отличие от очевидно страдательных вариантов рождения, Небесное рождение приятно и длится долго. Тем не менее оно не является выходом. Смерть рано или поздно приходит к любому божеству (с точки зрения буддизма). А за этим - следующее рождение, часто в одном из нижних миров.

Сансарой не движет судьба или какая-то другая внешняя сила. Существа продолжают существовать в сансаре благодаря цепи обусловленного возникновения (paṭicca-samuppāda). Неведение служит условием для последующих звеньев, ведущих к жажде, жажда - к цеплянию, цепляние к становлению (bhava), становление к рождению. Причем место и условия рождения определяются законом каммы. Перерождается не какая-то магическая сущность, не “я”, не неизменное сознание, а только причинная связность зависимых феноменов.

Выход из Сансары описан во второй и третьей благородных истинах:

• жажда, ведущая к новому становлению, порождает страдание,
• её полное угасание это страдание прекращает (MN 141).

Средство - благородный восьмеричный путь, который делится на нравственность, сосредоточение и мудрость (MN 44). Когда жажда и неведение вырваны с корнем, топлива для нового рождения не остаётся. Это и есть архатство.

Где почитать: MN 38, MN 141, MN 72; о неразличимом начале сансары - SN 15.3.

Ниббана (nibbāna, на санскрите nirvāṇa) - это полное угасание и оставление жажды, а вместе с ней страдания (дуккхи) и нового становления. Не небытие и не транс. С пустотой её тоже путать не стоит: пустотность (suññatā) в ранних текстах означает пустоту явлений от “я” и “моего” (SN 35.85, MN 121), а сфера ничто (ākiñcaññāyatana) - это отдельное медитативное достижение, само по себе обусловленное (MN 140).

Ниббана - это третья из четырёх благородных истин (MN 141) и конечная цель Благородного восьмеричного пути - окончательное освобождение от неведения и той самой жажды (чувственной, жажды становления и жажды не-становления), выход за пределы сансарического существования и обусловленности.

Само слово означает “угасание и остывание” - так гаснет огонь, когда у него кончилось топливо. SN 43.12 определяет необусловленное (asaṅkhata) как то состояние, в котором полностью уничтожены страсть (rāga), неприязнь (dosa) и заблуждение (moha). Это не временное спокойствие, при котором эти состояния просто не проявляются, а окончательное их искоренение.

Эпитетов у ниббаны в суттах много, и отрицательных, и положительных: нерождённое, неставшее, несделанное, необусловленное (Ud 8.3), бессмертное (amata), высшее счастье, покой, остров (dīpa), укрытие (leṇa), прибежище (saraṇa) - длинный ряд собран в SN 43.14-43. Это эпитеты, а не точное определение. По-настоящему сравнить её с чем-то, известным нам, невозможно, потому что обычные переживания возникают благодаря условиям и затем исчезают. Даже глубокая медитативная сосредоточенность обусловлена и непостоянна, в отличие от “необусловленной” ниббаны. Именно поэтому её невозможно точно описать словами, и Будда предпочитал говорить о Пути, а не о самом Пробуждении.

Канон различает два элемента ниббаны (Iti 44). “С остатком” (saupādisesa) - это освобождение архата при жизни: жажда исчерпана, но пять способностей чувств целы, и он по-прежнему переживает приятное и болезненное. “Без остатка” (anupādisesa) - окончательное угасание при смерти архата: нового рождения нет, и обусловленный процесс переживания больше ничем не питается и не возобновляется. Слово париниббана (parinibbāna) чаще указывает на второй случай, как в рассказе об уходе Будды (DN 16), хотя в ранних текстах оно не всегда строго отделено от просто “ниббана”.

Отсюда типичное опасение: не значит ли всё это уничтожение. Ваччхаготте, спрашивавшему, существует ли Татхагата после смерти, Будда ответил, что ни один из четырёх вариантов не подходит (ни существует, ни не существует, ни оба варианта вместе, ни отрицание обоих), и сравнил с огнём: когда огонь погас за отсутствием топлива, спрашивать, в какую сторону он ушёл, бессмысленно (MN 72). Будда не утверждает при этом, что Татхагата просто исчез, - он снимает неверно поставленный вопрос.

Ниббана - не объект, который можно добыть, и не место, в которое можно прийти, и не аналог рая, не уничтожение личности, но прекращение отождествления с иллюзией неизменного “я” и выход за пределы концептуальных структур, необусловленное состояние ума, достигаемое при искоренении всех загрязнений.

Разбираться с ниббаной умозрительно канон не предлагает. Будда сравнивал угасание с лампой, которая горит, пока есть масло и фитиль, и гаснет, когда их не стало (MN 140), а знание освобождённого описывал сухой формулой, повторяющейся по всему канону: рождение исчерпано, святая жизнь прожита, сделано то, что надлежало сделать, нового становления больше не будет.

Где почитать: MN 140, MN 141, MN 72; о двух элементах ниббаны - Iti 44.

Саматха (samatha) - практика концентрации и успокоения ума, випассана (vipassanā) - практика прозрения. В суттах это два взаимодополняющих пути развития: саматха развивает ум и помогает меньше цепляться за привычные чувственные удовольствия, а випассана развивает мудрость и ведёт к прекращению неведения (AN 2.31). Эти практики необходимы для окончательного освобождения (достижения Ниббаны).

• Техники саматхи (как правило, имеются в виду различные виды медитации) собирают и успокаивают ум за счёт концентрации на определённом объекте - дыхании, доброжелательности, касине (специальный визуальный объект для медитации, например цветной диск, земля, вода или огонь). В результате практикующий достигает однонаправленности ума, постоянства острого фокуса внимания. Такой фокус затем позволяет достигать состояния предельной концентрации - самадхи (samādhi). В такой концентрации различают четыре уровня сосредоточения, так называемые джханы (jhāna).
• Випассана наблюдает опыт так, что становятся заметны его обусловленность пятью совокупностями цепляния и непостоянство (anicca), неудовлетворительность (dukkha) и безличность (anattā). В результате практикующий развивает мудрость (паннья, paññā), приводящую к прозрениям в качества опыта восприятия.

Способ сочетания этих практик часто индивидуален. Развитое состояние концентрации, самадхи, само по себе не приводит к прозрениям и Ниббане. При этом для практик прозрения также нужен достаточно устойчивый, спокойный ум. Поэтому вопрос “с чего начать” чаще всего определяется темпераментом и учителем. Ананда в AN 4.170 говорит, что все монахи и монахини, объявлявшие при нём о достижении архатства, шли одним из четырёх способов: саматха прежде випассаны; випассана прежде саматхи; обе развиваются сопряжённо (yuganaddha); и случай, когда ум сначала охвачен беспокойством о Дхамме, а затем успокаивается, объединяется и входит в самадхи. Например, внимательность к дыханию, описанная в MN 118, сочетает и саматху, и випассану. Деление практики на “курс саматхи” и “курс випассаны” - в основном поздняя и современная организация обучения.

Где почитать: MN 118, MN 149; о четырёх вариантах пути - AN 4.170, о самой паре качеств - AN 2.31.

Джхана (jhāna) - устойчивое состояние глубокого сосредоточения, в котором ум собран и последовательно отпускает составляющие опыта (начиная с более грубых и дальше до всё более тонких). Канон описывает четыре уровня глубины таких состояний (то есть джханы с первой по четвёртую). Практика джхан входит в правильное сосредоточение (sammā-samādhi) - восьмой фактор пути (SN 45.8). В состоянии джхановой концентрации практикующий не спит, не входит в транс с потерей сознания и не подавляет мысли. Практика джхан призвана сделать ум менее рассеянным и более пригодным для познания (постижения мудрости, paññā).

Вхождению в джхану предшествует оставление так называемых пяти препятствий для практики:

1. чувственного желания (kāmacchanda),
2. недоброжелательности (byāpāda),
3. вялости и сонливости (thīna-middha),
4. беспокойства и сожаления (uddhacca-kukkucca),
5. сомнения, мешающего практике (vicikicchā).

Чаще всего это временное освобождение от препятствий, позволяющее достичь нужного уровня сосредоточения. Окончательное их преодоление происходит лишь у архата.

Определение джхан (что в них происходит и какие факторы можно наблюдать, пребывая в этих состояниях) повторяется по всему канону, например, в MN 39:

• Первая джхана: уединение от чувственных удовольствий и неблагих состояний, направленное внимание и удержание (vitakka, vicāra), восторг (pīti) и приятное чувство (sukha), рождённые уединением.
• Вторая: направление и удержание внимания прекращаются; остаются внутренняя уверенность, объединённость ума, восторг и удовольствие (pīti и sukha), рождённые сосредоточением.
• Третья: восторг угасает; остаются невозмутимость (upekkhā), памятование, ясное осознавание и всё ещё приятная sukha.
• Четвёртая: при уже исчезнувших радости и подавленности оставлены и приятное, и болезненное чувство; состояние ни приятное, ни болезненное, с чистотой памятования благодаря невозмутимости.

Следом за джханами в каноне идут четыре бесформенные сферы (arūpa-āyatana): бесконечное пространство, бесконечное сознание, отсутствие чего бы то ни было, ни-восприятие-ни-невосприятие (MN 111). Поздняя литература иногда называет их нематериальными джханами, но сутты используют именно термин “сферы”.

Зачем нужны джханы?

Джханы:

• дают благополучие, не зависящее от привычных чувственных удовольствий. Благодаря этому легче ослабить зависимость от постоянного поиска чувственных стимулов.
• делают ум устойчивым: он способен исследовать опыт, не отвлекаясь и непрерывно.
• сами становятся предметом прозрения. Практикующий видит, что даже возвышенное медитативное переживание обусловлено, непостоянно и не является “я” или “моим”. В MN 111 описывается исследование факторов медитативных достижений. В MN 36 Будда вспоминает первую джхану и признаёт её частью пути к пробуждению, отвергая бесплодное самоистязание.

Несмотря на важность джхан, канон не утверждает правило вроде “сначала освой хотя бы первую джхану, и только потом занимайся прозрением”. Комментаторская тхеравада допускает и путь сухого прозрения (sukkhavipassaka), без предварительного освоения поглощений, но не без сосредоточения вообще. При таком подходе считается, что устойчивость внимания развивается в самой практике прозрения. При этом практика джхан упоминается в каноне крайне часто, правильное сосредоточение определяется через них (SN 45.8), джханы считаются опорой для уничтожения загрязнений (AN 9.36).

Среди разных традиций и учителей нет единого мнения касательно того, насколько глубокую концентрацию следует называть джханой. Также по-разному толкуют строгую необходимость достижения джхан: одни считают это достижение обязательным, другие допускают освобождение на основе иной достаточной собранности ума.

Обусловленное достижение

Джханы остаются обусловленным достижением, самих по себе их недостаточно для достижения освобождения. В MN 111 Сарипутта проходит джханы и бесформенные сферы, различая их составляющие одну за другой: эти состояния, не быв прежде, возникают, возникнув, исчезают; он не влечётся к ним и не отталкивается от них и видит, что за ними есть выход. В джханах можно испытывать счастье - MN 59 выстраивает ряд всё более тонких его видов. Однако выше джхан стоят бесформенные сферы, а на вершине - прекращение восприятия и чувствования. Окончательное освобождение подразумевает не просто особое переживание, а непосредственное познание природы реальности и полное избавление от загрязнений ума.

Поэтому практический ориентир: развивать нравственность, осознанность и устойчивость внимания вместе; оценивать практику не только по необычным состояниям, но и по уменьшению жадности, враждебности и цепляния.

Где почитать: MN 39, MN 111, MN 59.

Осознанность (sati, санскритский аналог - smṛti, “память”) - это памятование: способность удерживать в уме то, что происходит и что делаешь, не проваливаясь в забывчивость. Термин sati несёт в суттах несколько различных значений:

• Память и припоминание (MN 53): способность вспомнить то, что было сказано или сделано давным-давно (например, “помнить о поступках прошлого”).
• Удержание в уме: напоминание себе о важных принципах Дхаммы, удержание ориентиров практики.
• Присутствие духа и осознанность (mindfulness / awareness): непосредственное восприятие происходящего в настоящем моменте без отвлечений, ясность ума.

Sati - первый из семи факторов пробуждения. В Благородном восьмеричном пути правильное памятование (sammā-sati) - седьмой фактор. В этом контексте оно определено не как присутствие в настоящем вообще, а через практику четырёх основ-областей осознанности (сатипаттхан - тело, чувства, ум, ментальные конструкции - MN 141, MN 10). Полная формула звучит так: практикующий созерцает область “усердным (ātāpī), ясно понимающим (sampajāno), памятующим (satimā), устранив в отношении мира алчность и недовольство” (MN 10). То есть “безоценочное наблюдение” - не совсем точный перевод. Практика включает различение благого и неблагого: например, в разделе о дхаммах созерцающий знает, как возникла помеха, как оставляется и как не возникает вновь.

Начать практиковать памятование можно с первых шагов MN 118 (Анапанасати-сутта), взяв дыхание как область тела: сесть, выпрямить спину, знать длинный вдох как длинный, короткий как короткий, дальше воспринимать всё тело и успокаивать телесную активность. Ум будет переключаться на разные другие внутренние феномены (эмоции, ощущения, мысли). Заметив это, следует возвращать памятование к выбранному объекту. В повседневных делах, в ходьбе, еде, разговоре работает та же связка, но упор смещается на sampajañña, ясное понимание того, что делаешь.

Для sati в каноне есть свой образ - привратник. В SN 35.245 привратник города прямо назван обозначением памятования, а в AN 7.67 ученик “с памятованием как привратником” оставляет неблагое и развивает благое. Привратник-sati в итоге решает, что впускать в нашу жизнь.

Где почитать: MN 10, MN 118, MN 141.

Мы читаем Мадджхима Никаю, часть Палийского канона, который в свою очередь является основополагающим собранием текстов Тхеравады. Текстуально мы в тхеравадинском корпусе, но клуб не сектантский, участники приходят с разным опытом. Те, кто относит себя к какой-то буддийской традиции, распределяются между традициями примерно поровну.

Палийский канон хранит один из древнейших дошедших до нас пластов учения Будды. Ранние тексты в той или иной редакции служат первоисточником для всех направлений буддизма, их признают (хоть и не всегда считают основными) все школы. Например:

• Школы Махаяны признают ранние сутры в своих редакциях (например, китайские агамы - переводы текстов других ранних школ, параллельных палийским), но дополняют их махаянскими сутрами, которых в Палийском каноне нет.
• Тибетская традиция Ваджраяны опирается прежде всего на махаянские сутры, индийские шастры и тантры, переведённые на тибетский в основном с санскрита. Из наследия ранних школ она взяла винаю муласарвастивады и абхидхарму (прежде всего “Абхидхармакошу”).

Важно понимать, что Тхеравада не равна “раннему буддизму”. Ранних школ было много (списки традиционно называют восемнадцать). Китайская, санскритская и палийская версии сутт часто близки по содержанию, а местами совпадают почти дословно, поэтому их так и называют - “параллели”. Ранние тексты реконструируют, сопоставляя палийские никаи с китайскими агамами и дошедшими до нас фрагментами текстов других школ.

Именно поэтому изучение сутт Мадджхима Никаи не означает строгого следования традиции Тхеравады.

Таблица основных школ для сравнения

Регионы пересекаются: тибетская традиция включает и сутрическую махаяну, а в Японии рядом с махаянскими школами есть ваджраянский Сингон.

Отличия и сходство ветвей

Несмотря на различия, описанные выше, школы часто оперируют одними и теми же понятиями, но наполняют их по-разному. Например, нирвана (пали nibbāna) есть во всех традициях, но в Махаяне её понимают иначе: как “непребывающую нирвану” бодхисаттвы, а у Нагарджуны - как неотличную от сансары. Слово “дхьяна” (пали jhāna) в чань и дзен означает медитацию вообще, а не четыре джханы палийских сутт. Понятие “пустотность”, которое часто приписывают Махаяне, восходит к пустоте ранних сутт (пали suññatā): мир пуст от “я” и принадлежащего “я”. Махаянская шуньята (śūnyatā), особенно Мадхьямака Нагарджуны с критикой самосущей природы (svabhāva), разворачивает эту тему дальше и иначе.

Лестница “сначала тхеравада, потом махаяна, потом ваджраяна” неверна, но и картина трёх одновременных ветвей от общего корня спрямляет историю. У основных ветвей буддизма общее, раннебуддийское наследие, а складывались они в разное время, часто внутри одних и тех же монашеских общин, и при этом постоянно влияли друг на друга.

• Общее у всех школ: прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе; Четыре благородные истины и цель освобождения от неведения и страдания; взаимозависимое возникновение, закон кармы и перерождения, срединный путь, важность тренировки ума и развития мудрости и сострадания.
• Различия: какие тексты признаются авторитетными; как именно объясняется окончательная цель и природа пробуждения; какие методы практики считаются основными.

Хинаяна и Пратьекаяна - откуда путаница

Между Тхеравадой и названиями “Хинаяна” и “Пратьекаяна” иногда ставят знак равенства. На самом деле они обозначают разные по типу вещи, отсюда и путаница.

“Хинаяна” (санскр. hīnayāna, буквально “низшая”, “малая колесница”) - полемический ярлык из махаянских текстов. Ни одна из известных школ не использовала его как самоназвание, и за ним не стоит какая-то одна историческая традиция. В уважительном сравнении традиций лучше его избегать. В научной литературе пишут “ранние буддийские школы” или “никая-буддизм”, а о живой традиции, опирающейся на палийские тексты, - “Тхеравада”. Первая генеральная конференция Всемирного братства буддистов в 1950 году приняла резолюцию не называть Хинаяной буддизм, существующий сегодня в Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии. Само слово theravāda встречается уже в ланкийской хронике “Дипавамса” (IV век) как самоназвание линии Махавихары, а общим именем всей традиции стало в XX веке. Важно понимать, что это название живой традиции, а не всех ранних школ.

“Пратьекаяна” (санскр. pratyekabuddhayāna, пали paccekabuddhayāna) - не течение и не школа. Это путь т.н. пратьекабудды, который пробуждается сам, но учения не основывает, одна из трёх колесниц в махаянской классификации (śrāvakayāna, pratyekabuddhayāna, bodhisattvayāna). Другие две:

• шравакаяна - путь учеников, достигающих освобождения благодаря наставлениям Будды. Именно с ним обычно сопоставляют основной идеал Тхеравады, хотя и это не полное тождество.
• бодхисаттваяна - путь бодхисаттвы, развивающего бодхичитту: устремление к полному пробуждению Будды ради блага всех существ. Этот идеал центральный для Махаяны и Ваджраяны.

Путь бодхисатты знает и Тхеравада: о нём рассказывают джатаки и “Буддхавамса”, а комментаторская систематика различает три вида пробуждения - sāvakabodhi, paccekabodhi и sammāsambodhi. Архат при этом освобождён не наполовину: и архат, и самма-самбудда одинаково свободны от омрачений. Разница в том, что самма-самбудда открывает неоткрытый путь и делает его известным другим, а архат идёт по нему как ученик.

Обобщая: мы читаем и изучаем сутты средней длины из Палийского канона - единственного уцелевшего целиком канона на среднеиндийском языке и одного из важнейших (но не единственного) источников для изучения раннего буддизма.

Где почитать: MN 121 и MN 122 - о практике пустотности; SN 35.85 - о пустоте мира от “я” и принадлежащего “я”; SN 22.58 - о различии между Буддой и освобождёнными учениками. Канон и его параллели доступны на сайте suttacentral.net благодаря самоотверженному труду бхиккху Суджато и многих других монахов и мирян-переводчиков.

Архат уже свободен от омрачений, бодхисаттва только идёт - к буддству, то есть к состоянию того, кто заново открывает и возвещает путь. Категории при этом сложно сравнивать: архат - это достигнутый результат, бодхисаттва, скорее, название пути.

Сначала определимся с терминами. Архат (палийское - арахант, arahant, санскритское - архат, arhat) происходит от корня √arh, “быть достойным”. Это высшее достижение (не считая будды) с точки зрения буддизма Тхеравады.

Архат полностью искоренил жадность, ненависть и заблуждение. Ниббану он осуществляет уже при жизни, больше не производит новой кармы и не перерождается после смерти.

Ниббана как окончательное духовное достижение абсолютно одинакова и у архата, и у Будды. Но описание “самый первый архат” для Будды некорректно. SN 22.58 определяет различие так: Будда открывает прежде неоткрытый путь и учит ему других живых существ, а ученики обретают его вслед за ним, становясь архатами. Это, конечно, не значит, что архат не может учить других людей Дхамме; разница только в том, что Будда - её первооткрыватель.

Бодхисатта (bodhisatta, санскр. bodhisattva) как термин в палийском каноне означает, как правило, самого Готаму до пробуждения либо в целом любое существо на пути к пробуждению. Обета бодхисаттвы спасти всех существ ещё нет.

Махаяна (Mahāyāna) сделала путь бодхисаттвы центральным идеалом и развила его, дополнив практикой развития так называемой бодхичитты (bodhicitta, “ум пробуждения”) и стремлением привести всех живых существ к непревзойдённому совершенному пробуждению (anuttarā samyaksaṃbodhi). Путь бодхисаттвы занимает множество жизней и расписан по ступеням (bhūmi; десять в “Дашабхумика-сутре”, Daśabhūmika-sūtra, в других текстах встречаются другие схемы).

Формула “бодхисаттва откладывает собственную нирвану” - популярное упрощение. В развитых махаянских системах apratiṣṭhita-nirvāṇa означает непребывание ни в сансаре (saṃsāra), ни в нирване, понятой как уход из мира: мудрость не даёт установиться в сансаре, сострадание - остаться в покое нирваны.

Кроме архата и бодхисаттвы есть и третий класс духовных искателей: паччекабудда (paccekabuddha, санскр. pratyekabuddha). Это живое существо, которое, не будучи знакомым с Дхаммой, пробуждается само, за счёт собственного труда и заслуг, но не основывает учение и общину.

Оценки этих путей расходятся по традициям. Часть махаянских сутр трактует путь архата как предварительный: “Лотосовая сутра” в главах 2-3 предрекает Шарипутре буддство, а Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra отказывает архатам и пратьекабуддам в окончательности их нирваны. Другие махаянские традиции архатов почитают. В поздней тхеравадинской литературе, со своей стороны, различают:

• sāvakabodhi - пробуждение ученика, достигшего освобождения благодаря учению Будды (по сути, путь архата);
• paccekabodhi - самостоятельное пробуждение паччекабудды, открывшего путь без учителя, но не открывающего учение для мира;
• sammāsambodhi - совершенное самостоятельное пробуждение Будды, заново открывающего путь к освобождению и способного передать его другим.

Средневековые ланкийские и юго-восточноазиатские тексты и надписи свидетельствуют об устремлении к буддству у части монахов, правителей и мирян.

Где почитать: MN 26 и MN 36 - Готама-бодхисатта до пробуждения; SN 22.58 - чем Татхагата отличается от освобождённых учеников.

В Бога-творца - нет: ранние тексты заявляют это напрямую. Дэвы (deva, мн. ч. devā), небесные существа, - в буддийской космологии их множество. Тем не менее все они пребывают в сансаре: хоть они и живут чрезвычайно долго, обладая сверхъестественной силой, недоступной людям, эти боги подвержены изменениям и закону кармы, как и любые другие существа. Они не считаются ни единственными всемогущими творцами, ни источником освобождения.

• В сутте DN 1 описывается появление первого Брахмы, самого близкого к “всемогущему творцу” бога индийского пантеона. При новом развёртывании мира одно существо первым возрождается в пустом дворце Брахмы; позже там появляются другие, и оно решает, что создало их само, а те верят ему на слово. Кстати, Brahmā в Палийском каноне - не одно существо, а обозначение класса крайне могущественных небесных существ (Брахма Бака - один из них). Этот термин - совсем не то же самое, что безличный brahman упанишад.
• В MN 49 Брахма Бака считает свой мир вечным и не знающим смерти, и Будда детально разбирает это заблуждение.
• В DN 11 монах обходит небеса с вопросом, где без остатка прекращаются четыре великих элемента; Великий Брахма при свите сначала перечисляет свои титулы творца и владыки, а отведя монаха в сторону, признаётся, что не знает.
• AN 3.61 отвергает issaranimmānahetu (буквально - “творение владыки как причина”, близко к европейскому - “божественный замысел”), объяснение всех приятных, болезненных и нейтральных переживаний человека творением владыки; заодно там отвергнуты тотальный кармический детерминизм и чистая беспричинность.

Дэвы (божества канона) живут долго, обладают большими силами и доступом к почти бесконечным наслаждениям. Однако и их срок жизни заканчивается: они умирают и рождаются снова в соответствии со своей кармой, иногда рождаясь в мирах ниже. То есть, несмотря на то, что рождение среди дэвов сутты называют благим плодом нравственности (MN 41), это не конец пути: небо - не окончательная ниббана и не гарантия освобождения (а может быть даже преградой для последнего). Iti 83 описывает пять признаков, по которым другие дэвы узнают о близкой смерти сородича, и хорошим уделом для умирающего называет как раз человеческое рождение, ведь именно в человеческом мире есть подходящие условия для практики Дхаммы.

Соответственно, и формула прибежища в буддизме - прибежище в Будде, Дхамме и Сангхе, а не в конкретном дэве. Причём ни одно из трёх не является предметом слепой веры.

Если просуммировать, то буддизм нетеистичен в отношении Бога-творца. При этом существование божеств он не отрицает, просто не даёт им ролей творца всего мироздания и спасителя. Вне зависимости от существования единого Бога или Божества, основной принцип канон формулирует однозначно: уповать на любого бога или Бога в своей практике не стоит.

“Усилие должны приложить вы сами, татхагаты - лишь указывают путь” (Dhp 276).

Исключения

Всё сказанное выше в большей степени относится к традиции тхеравады и Палийскому канону. В противовес во многих махаянских традициях есть развитые теистические практики поклонения и обращения к Амитабхе (Amitābha), будде школ Чистой Земли, и к Гуаньинь - китайскому образу бодхисаттвы Авалокитешвары (Avalokiteśvara), обычно в женском облике.

Где почитать: MN 49 - Будда и Брахма Бака; DN 11 - Брахма, не знающий ответа; AN 3.61 - разбор учения о творении владыкой.

Ранние сутты не запрещают заботу и доброжелательность, но предостерегают от жажды, присвоения и страха потери. Любовь может превратиться в одну из них. При этом не всякая связь и не всякое желание попадают под запрет.

В суттах нет прямых терминов “любовь” и “привязанность” и тем более их противопоставления. На пали существует несколько различных слов, обозначающих оттенки этих понятий. Развивать предписано:

• метту (mettā, активная дружественность);
• и каруну (karuṇā, сострадание, деятельное желание уменьшить страдание другого).

Это две из четырёх так называемых безмерных качеств (брахмавихар, другие две - сорадование, muditā, и равностность, upekkhā). Проявлять эти качества предписывается “безмерно”, ко всем существам.

Различные оттенки того, что мы часто вкладываем в слово “любовь”, на пали таковы:

• taṇhā - жажда, алкание;
• rāga - страсть;
• pema - нежная привязанность;
• piya - “дорогой”, “любимый”.

О чувстве к близкому скорее скажут pema, а самого человека назовут piya. Буддизм и палийский канон отзываются о pema предельно чётко (Dhp 213): из pema рождается печаль, из pema рождается страх. В сутте MN 87 и Ud 8.8 тема привязанности развивается ещё полнее: печаль, плач, боль, уныние и отчаяние рождаются из дорогого. Чем больше дорогих, тем больше страданий. Стоит заметить при этом, что, например, Snp 1.8 определяет готовность матери защищать единственного ребёнка как образ силы, с которой стоит развивать безмерное доброжелательное сердце ко всем существам.

Помимо разных определений любви и привязанности выше, есть ещё upādāna, которое буквально переводят как “привязанность”, но в палийском каноне это, скорее, технический термин: одно из звеньев зависимого возникновения, идущее после taṇhā и перед bhava. Буддизм различает четыре вида цепляния:

• kāmupādāna - за чувственные удовольствия;
• diṭṭhupādāna - за воззрения;
• sīlabbatupādāna - за правила и обряды;
• attavādupādāna - за представление о “я”.

То, что мы называем любовью, обычно - совокупность из разных чувств. В родительской заботе есть настоящая забота и есть тревожное удержание. Романтическая любовь часто начинается хорошо и вырождается в ревность и контроль. Мы говорим “я люблю этого человека”, а имеем в виду “мне нужен этот человек, я боюсь его потерять, без него мне плохо”. Именно так другой становится “моим”.

Всегда ли привязанность плоха? Про taṇhā и upādāna ответ однозначен: их следует оставить. Но не всякое желание есть taṇhā. Например, чанда (chanda, благое желание, интерес, готовность действовать) входит в четыре основы духовных сил (iddhipāda). В некотором смысле образуется парадокс: опираясь на жажду, жажду оставляют - человек слышит об освобождении другого, хочет того же, а в конце оставляет и это желание (AN 4.159). Когда Ананда называет благую дружбу (kalyāṇamitta) половиной святой жизни, Будда поправляет: она - вся святая жизнь (SN 45.2). И даже само буддийское учение сравнивается с плотом: после переправы на другой берег (достижения просветления) его не тащат дальше на голове или на плече (MN 22).

Где почитать: MN 87 - о том, как из дорогого рождаются печаль, плач, боль, уныние и отчаяние; Snp 1.8 - Karaṇīyametta-sutta, о безмерной доброжелательности; MN 22 - притча о плоте.

Чтобы начать практиковать - нет: сутты тхеравады не требуют специальной присяги или безусловной веры. Моральные заповеди (sīla) совпадают с привычной человеческой моралью, а практики сосредоточения и осознанности предназначены для текущей жизни. Однако концепции перерождений и кармы прочно встроены в раннее учение. Убрать их без вреда для всей остальной конструкции не получится. Ещё сложнее будет сделать это для буддизма махаяны и ваджраяны.

Вера и карма

Карма в суттах - прежде всего намеренное действие (cetanā): часть последствий таких действий видна уже в этой жизни, а часть - только после неё. То есть понятия кармы, перерождений и веры и в то и другое плотно переплетаются. Но понятие “вера” в буддизме заметно отличается от привычного людям Запада. В сутте MN 95 юный брахман Капатхика (Kāpaṭhika) спрашивает Будду о ведийском предании. Брахманы считают его единственно истинным в силу его древности. В ответ Будда вводит понятие “охранение истины” (saccānurakkhaṇā): например, если у практикующего есть вера (saddhā) относительно какого-то убеждения, то добавление к убеждению фразы “такова моя вера” автоматически сделает слова говорящего истинными. А вот говорить о каком-то убеждении “лишь это истинно, всё прочее ложно” - легко может быть ошибкой. То есть буддийская вера, saddhā, - скорее информированное и сознательное доверие. Именно таким образом буддизм предлагает верить в карму и перерождения - просто потому, что это выгодно. Например, в AN 3.65 благородный ученик (ariyasāvaka), очистивший ум от вражды и недоброжелательности, получает четыре утешения:

• его положение остаётся выигрышным, если иной мир с плодом поступков (кармы) есть;
• положение остаётся выигрышным и если иного мира нет;
• если зло настигает того, кто творит зло, то тому, кто зла не совершает, страдание не грозит;
• если же зло не настигает того, кто его творит, то тот, кто не совершает зла, всё равно остаётся чист.

Перерождения

Концепция перерождений встроена в канон так же прочно, как и карма с другими мирами. MN 117 различает два правильных воззрения:

• Мирское (sāsavaṃ puññabhāgiyaṃ upadhivepakkaṃ - “с загрязнениями, дающее заслугу, созревающее в обретениях”): есть дар и подношение, есть плод хороших и дурных поступков, есть этот мир и иной мир, есть мать и отец, есть самопроизвольно рождающиеся существа, есть отшельники, познавшие оба мира сами.
• Благородное и надмирское - фактор пути, различающая мудрость.

Несмотря на вышеперечисленное, мы не знаем, что ждёт нас после смерти. Поэтому и работать (и работать сейчас!) стоит с проверяемым - жадностью, злобой, вниманием, поступками и их последствиями. При этом не стоит забывать, что четыре истины в Палийском каноне не сводятся к одной жизни. Страдание в них определено через рождение, старение и смерть, а цель - прекращение нового становления. То есть ранний буддизм к перерождению отнюдь не нейтрален.

Где почитать: MN 60, AN 3.65, MN 95, MN 117.

Сесть, выпрямить спину, сфокусировать внимание на дыхании и возвращать к нему ум, если замечаешь, что отвлёкся. Часть техники “внимания к дыханию” детально описана в суттах, часть - современные практические детали. Ниже разбираемся, где что.

Из сутт

Сутта MN 118 (которая так и называется Анапанасати-сутта, то есть “Осознанность к дыханию”) определяет практику так:

• практикующий уходит в лес, к подножию дерева или в пустое жилище;
• садится со скрещёнными ногами, выпрямив тело, устанавливает осознанность;
• осознанно вдыхает и выдыхает;
• делая долгий вдох, осознаёт, что вдох долгий; то же о коротком;
• тренируется, вдыхая и выдыхая, переживать всё тело (эту фразу иногда толкуют как физическое тело, а иногда - как весь процесс дыхания);
• тренируется успокаивать дыхание.

Длительности сутта не определяет, утверждая только необходимость в развитии такого навыка наблюдения и многократном повторении.

Современная интерпретация

Сборные рекомендации, полезные для практики:

• Можно начать с десяти минут по таймеру, желательно в одно и то же время дня в спокойном, тихом месте. Количество времени не каноническое, просто удобно на старте.
• Можно использовать стул, но не обязательно. Подойдёт любая устойчивая поза с прямой спиной, в которой можно спокойно сидеть достаточно долго. Если возникает боль - можно менять положение тела, рук и ног. Ноги на полу, руки на коленях или сложены лодочкой (одна над другой), глаза закрыты полностью или полуприкрыты, взгляд опущен.
• Определите место, где дыхание заметнее всего, - может быть, это ноздри, область над верхней губой сразу под ними, грудь или живот - и сфокусируйте на нём внимание. В MN 118 такой точки не названо - это позднейший приём.
• Важно минимально управлять дыханием, в идеале - не управлять вообще, не подстраивать его. Достаточно просто замечать в процессе, какое оно.
• Через некоторое время ум, скорее всего, перескочит на другие мысли, воспоминания, планы, внутренний диалог. Этот момент важно заметить и вернуть внимание к дыханию, похвалив себя за то, что отметили этот перескок, и ни в коем случае не расстраиваясь. Именно отмечание смены фокуса внимания и спокойное возвращение его к дыханию - основа работы в этой практике. В самой сутте таких деталей нет, но именно это и составляет практику первых недель и передаётся как инструкция для начинающих медитаторов во многих древних традициях.

Чего ждать

Проявления одной или нескольких из пяти помех (pañca nīvaraṇāni):

• чувственное желание (kāmacchanda);
• недоброжелательность (vyāpāda);
• вялость и сонливость (thīna-middha);
• неугомонность и сожаление (uddhacca-kukkucca);
• сомнение (vicikicchā).

Сутта MN 10 предписывает относительно каждой из них осознавать, есть она сейчас или нет, как возникла, как оставляется и как не возникает впредь. Причём важно, что, например, сонливость и беспокойство на подушке - не признак провала. Это материал, с которым медитирующий работает напрямую, прямо в медитации. Итоговый собранный ум - результат практики.

Одним дыханием дело не ограничивается. Например, своему сыну, Рахуле (в сутте MN 62), Будда перед практикой осознанности к дыханию даёт целый спектр практик с объектами медитации:

• земля, вода, огонь, ветер и пространство;
• четыре “безмерных” качества - доброжелательность, сострадание, сорадование, невозмутимость;
• созерцание непривлекательного;
• восприятие непостоянства.

Если медитация на дыхании вызывает тревогу или напряжение, распространённый позднейший ход - начать с доброжелательности (mettā): пожелание благополучия себе, дальше - знакомым людям.

О безопасности

Медитация не заменяет лечение. При остром психозе, мании или суицидальном кризисе нужна срочная профессиональная помощь; при заметном ухудшении состояния самостоятельную практику стоит прекратить и обратиться к лечащему специалисту. При панических атаках, биполярном расстройстве, последствиях травмы или тяжёлой депрессии формат стоит согласовать с лечащим специалистом и не уходить в интенсивные самостоятельные сессии и долгие ретриты. Наш клуб читает сутты и не заменяет ни врача, ни учителя медитации.

Где почитать: MN 118, MN 10, MN 62.

Дисциплинарного наказания за нарушение этих правил Виная для мирянина не предусматривает (светский закон - отдельный разговор). Пять правил / обетов (pañcasīla) - это тренировка (pañca sikkhāpadāni), задания, которые человек добровольно берёт на себя. AN 8.39 называет эти пять обетов великими дарами: соблюдающий дарует безмерному числу существ свободу от страха и вражды и сам получает долю в этой свободе.

Канонические пять обетов - это воздержание от:

• убийства живых существ (pāṇātipātā veramaṇī);
• взятия того, что не дано (adinnādānā veramaṇī);
• неблагого сексуального поведения (kāmesu micchācārā veramaṇī);
• лжи (musāvādā veramaṇī);
• опьяняющих напитков, служащих основанием беспечности (surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī).

В дни упосатхи мирянин может взять восемь правил на день и ночь (AN 8.41), включая полное воздержание от секса на этот срок. Такой временный обет позволяет мирянам лучше почувствовать, как живут монахи, и дополнительно очищает ум.

Секс. В отличие от монахов, обет безбрачия на мирян не распространяется. Третье правило лишь требует избегать (см. MN 41) отношений с женщинами под защитой матери, отца, брата, сестры, родственников или Дхаммы, помолвленными, замужними, теми, связь с кем нарушает закон.

Алкоголь. Surā, meraya и majja - названия опьяняющих напитков, упоминающихся в древнеиндийских текстах; распространять правило на современные вещества разумно, но буквального списка в палийской формуле нет. Имеется в виду именно полное воздержание: опьянение снижает внимательность, а с ней и способность следовать остальным обетам. DN 31 перечисляет шесть бытовых последствий пристрастия к опьяняющим веществам: потеря денег, ссоры, болезни, дурная слава, непристойное обнажение, ослабление мудрости.

Мясо. Всеобщего вегетарианства ранние тексты не предписывают. MN 55 определяет правило трёх условий, обязательное для монахов, принимающих подаяние: мясо нельзя есть, если

• видел,
• слышал,
• подозреваешь,

что животное убили именно для тебя. В Винае рассказывается, что одним из главных требований Девадатты было как раз сделать обязательными для монахов пять аскетических пунктов, включая пожизненный отказ от рыбы и мяса; Будда отказался и подтвердил разрешение на мясо, чистое по трём условиям (Kd 17). Само убийство и торговля мясом, конечно же, запрещены монахам и считаются нежелательными для мирян (см. AN 5.177, MN 55).

Где почитать: AN 8.39, MN 41, MN 55.

Палийский канон (Tipiṭaka, “три корзины”) - каноническое собрание Тхеравады, сохранившееся на языке пали. Канон состоит из трёх частей-корзин:

• корзина сутт (Сутта-питака) - собрание бесед-лекций от Будды или других монахов;
• корзина монашеского кодекса (Виная-питака) - устав с историями появления правил, разделы об устройстве общины и её процедурах (Khandhaka) и поздний свод-справочник (Parivāra);
• корзина с систематизацией учения (Абхидхамма-питака) - технический разбор материала корзины сутт; её относят к более позднему слою, чем корпус сутт, хотя ранние версии могли сложиться достаточно рано.

Сутта-питака, в свою очередь, состоит из пяти книг, так называемых никай:

• Дигха-никая - 34 длинные беседы;
• Мадджхима-никая - 152 беседы средней длины;
• Самьютта-никая - тысячи коротких сутт, сгруппированных по темам, персонам и доктринальным рубрикам;
• Ангуттара-никая - сутты по числовым группам, от одного пункта до одиннадцати;
• Кхуддака-никая - разнородное собрание с Дхаммападой, Сутта-нипатой, Тхерагатхой и другими текстами; её состав различается между тхеравадинскими редакциями.

Первые четыре никаи вместе с параллелями из китайской и санскритской версий канона составляют основное ядро ранних буддийских текстов. При этом не все материалы внутри них одного возраста, есть и куда более поздние добавления.

Почему Мадджхима

Средняя длина сутт позволяет прочитать их за один вечер. При этом герои сутт самые разные - брахманы, аскеты других школ, цари, монахи, сомневающиеся миряне; рядом с доктриной идут описания практики и биографические эпизоды.

Переводы

Клуб опирается на перевод с пали на английский от Бхиккху Бодхи (The Middle Length Discourses of the Buddha - черновой перевод Ньянамоли в редакции Бодхи, с его введением и примечаниями) и на открытый перевод Бхиккху Суджато на SuttaCentral. По-русски основной корпус - переводы SV на SuttaCentral и theravada.ru; сделаны они с английского же перевода Бхиккху Бодхи.

Насколько можно доверять текстам

Все буддийские тексты передавались устно несколько веков - в линиях специалистов-рецитаторов (bhāṇaka) и через групповую рецитацию; считается, что впервые записали их на Шри-Ланке, по ланкийским хроникам, в конце I века до нашей эры. Повторы и устойчивые формулы в текстах сутт - одновременно мнемонический приём и признак устной передачи. Такой подход позволяет сохранять нетронутыми изначальные формулировки, но расхождения между линиями передачи, конечно, всё равно возможны. Современные исследователи часто сверяют между собой санскритскую версию тех же сутт и китайскую параллельную коллекцию - Мадхьяма-агаму (Taishō 26, перевод 397-398 годов).

Соответственно, можно выделить разные уровни доверия к буддийским текстам палийского канона. Сохранность значительной части общего раннего материала в независимых линиях передачи достаточно высокая (на основе сравнений текстов). Но такое сравнение не поможет точно реконструировать учение, существовавшее до разделения ранних буддийских школ. Также невозможно установить, насколько дословно переданы слова исторического Будды в конкретной сутте (историческими и сравнительными методами).

Где почитать: MN 95, AN 4.180.

Все три слова - европейские категории, ни одна из них не покрывает буддизм полностью. Сам Будда называет своё учение суммой Дхаммы (можно сказать - теории и практики) и Винаи (кодекса дисциплины).

По устройству буддизм ближе всего к религии. Здесь есть формальная фраза посвящения, так называемое “прибежище в Будде, Дхамме и Сангхе”, монашеская община с уставом, многоуровневая космология с различными мирами и концепцией перерождений, почитание и подношения, и есть конечная цель - ниббана, угасание жажды, ненависти и заблуждения, окончательное прекращение страдания. Весь этот список можно отбросить как культурно-историческую оболочку, однако буддийские сутты (например, MN 117) прямо относят отрицание плода поступков (то есть закона кармы), иных миров и самопроизвольно рождающихся существ к неправильному воззрению.

Философии (и даже психологии: современная когнитивно-поведенческая терапия во многом перекликается с буддизмом) в буддизме тоже хватает. Сутты аргументируют, разбирают чужие позиции, предупреждают, что вера, предание и рассуждение сами по себе для категорической уверенности недостаточны (MN 95). Однако рассуждение ради рассуждения не особенно приветствуется. В MN 63 монах Малункьяпутта грозит уйти, если Будда не ответит на десять вопросов: вечен ли мир или невечен, конечен или бесконечен, тождественны ли жизненное начало и тело, и четыре варианта о существовании Татхагаты после смерти. Будда сравнивает его с раненым, который не даёт врачу вынуть отравленную стрелу, пока не узнает касту, имя, род и рост стрелявшего и устройство оружия и стрелы: тот умрёт, так и не выяснив. Многие философские и экзистенциальные вопросы Будда намеренно оставляет неразъяснёнными, не объявляя, впрочем, их бессмысленными. Всё дело в основной цели буддизма - избавлении от страданий. Если какие-то вопросы или обсуждения не ведут к бесстрастию, покою, прекращению, прямому знанию, пробуждению и ниббане, то тратить время ограниченной человеческой жизни на них - не слишком эффективно.

Подробный разбор содержания ума и его тренировки в суттах тоже есть. Например, известная триада о мыслях (MN 18, 19 и 20):

• MN 18 вводит понятие умственного разрастания, или руминации;
• MN 19 описывает, как бодхисатта до пробуждения разделил мысли на два разряда - чувственные, недоброжелательные и жестокие против мыслей об отречении, доброжелательности и невреждении - и вывел правило: о чём человек часто думает, к тому склоняется его ум;
• MN 20 затем даёт пять средств против неблагих мыслей: переключиться на благой объект, рассмотреть их вред, не обращать на них внимания, успокоить само порождение мыслей и, в крайнем случае, усилием воли подавить ум.

Отождествлять всё это с современной психологией не стоит, но пересечения очевидны.

Заимствовать отдельные буддийские практики без обрамляющего содержания вполне можно, более того, часто это будет полезно при работе с сильными эмоциями, развитии сострадания, концентрации и чувствительности. Важно при этом понимать, что в таком виде они не будут являться полным буддийским путём. Нравственность, сосредоточение и мудрость (sīla, samādhi, paññā) - три части Благородного восьмеричного пути и три части одной и той же неразделимой тренировки. Например, без кармы и перерождений слово “освобождение” не лишится мгновенно смысла: угасание жажды, ненависти и заблуждения сутты описывают и здесь-и-сейчас. Но, очевидно, изменится масштаб и наше отношение к практике. А ведь именно с умом, намерением и верой буддизм и работает. Учение же, схваченное неверно, может ранить, как змея, которую держат неумело.

Где почитать: MN 63, MN 22, MN 117; о работе с мыслями - MN 19 и MN 20, об основаниях уверенности - MN 95.